CONTRA ARIANOS в късноантична Тракия

Иво Топалилов

 

Институт за балканистика с Център по тракология	DOI
Българска академия на науките	20 юни 2020
Този имейл адрес е защитен от спам ботове. Трябва да имате пусната JavaScript поддръжка, за да го видите.	основна статия

 

Резюме: След краха край Хадрианопол е станало ясно, че трябва да се търси нова имперска идеология, около която да се обедини разделеното общество, особено в източната част на империята, неотменима част от която да е християнството. И тъй като арианството се свързва със стария, неуспешния период, логично погледът на новия император се насочил към никейската догма. Тракия, бидейки арена на тези събития, и разположена в близост до новата имперска столица, е и едно от първите места, където новата политика се проявява. В настоящото изследване тя е проследена по материалните свидетелства, добити при археологическите разкопки както в урбанистичните центрове, така и извън тях.

Ключови думи: християнство, ереси, ариани, Късна античност

   Написването на този параграф от изследването, посветено на християнизацията на градската топография в Тракия е обусловено от мнението на автора, че при извършването на някои от строителни дейности в тази посока именно това е било основната движеща идея[1]. Всъщност, това не би трябвало да е изненадващо, не само поради факта, че Тракия е била един от бастионите на арианството в империята (Sozomenos, Historia Ecclesiasitca 9)[2], но и поради разклатеното положение на самата империя в региона, следствие не само от неуспешните войни срещу готите, оставени да върлуват в Тракия за поне две години след злощастната за римляните битка край Хадрианопол през 378 г. Писмените извори недвусмислено разкриват една по-тясна връзка между варварите и местното население, която в определени моменти прераства в обща кампания срещу държавата. Амиан Марцелин ни информира изрично за „бегълците, които им съобщавали всичко“, а пък местните жители им посочвали „богатите села, и то предимно тия, където по думите им се намирали храни в голямо количество“ (Marc. Amm. 31.16.1; Marc. Amm. 31.6.5). Освен това, изглежда, че част от местното население приело християнството от готите[3], т. е. в арианския му вариант. При положение, че готите – ариани не можело да бъдат преследвани от властите не само поради факта, че са хомогенна военизирана група, но и поради факта, че всъщност империята сключила с тях унизителен договор пред 382 г., е ясно, че за открити гонения срещу арианите в Тракия и дума не може да става;[4] издадените едикти насочени срещу ересите са били по конкретен повод за конкретни места[5]. Всъщност, подобна ситуация се открива не само в Тракия[6]. И все пак, политиката на Теодосий I е била именно за утвърждаване на никейския вариант на християнството и срещу ересите, ето защо е логично да се очакват действия от негова страна в тази посока. В известен смисъл настъпилата политическа криза и по-скоро психоза, помогнала за предприемането на мерки и срещу арианството още повече, че с разгрома на Валент, и особено след смяната на държавния курс към християнството и подкрепата за никейското православие за сметка на арианството, се зародила идеята, че военната катастрофа край Хадрианопол трябва да се разглежда като резултат от божието наказание за безбожността на императора[7]. Действително, императорската власт пресекла в зародиш тези движения, но тази идея продължила да битува сред обществото, още повече, че със своите действия, изразяващи се  в смяната на съществуващата имперска идеология и заменянето ѝ с нова, самата императорска власт действала в унисон с тези виждания. Така или иначе, всичко това позволило официално да бъде утвърдено, че скъсването със стария, неработещ режим, не било насочено пряко срещу арианството, а по-скоро срещу неработещата имперска идеология, на мястото на която идвала нова. Това, че новата се свързва тясно с ортодоксалния Теодосий определя и повеждането на необявена борба срещу арианството, което вече се свързва със стария режим на разруха. По този начин, изоставяйки стария режим на арианските владетели като неработещ и довел до катастрофата, действително преувеличена в изворите, се позволява и промяната на отношението на част от обществото към самите ариани, вече отъждествявани с катастрофата. Още повече, че за разрив с режима на арианските императори и съответно арианите, ясно свидетелства отказът на Теодосий I и Грациан от титлата pontifex maximus. Поради тези причини, действия в тази посока не би трябвало да изненадват, като Теодосий I е трябвало да действа изключително дипломатично.

Резултатите от археологическите разкопки разкриват извършването на дейност, които могат да се отнесат към този аспект. Те също така показва, че определени действия са извършвани не само или основно от императорските власти, а по-скоро голяма част от инициативите всъщност произлизат от местната християнска общност и нейните водачи, която следвала новия курс на правителството в тази посока. Няколко са основните примери, които могат да бъдат разгледани, някои от тях нееднозначни, докато при други интерпретацията може да не е недвусмислена, както ще видим в изложението по-долу. Един такъв пример може би е Епископската базилика във Филипопол.

Археологическите проучвания напоследък, които все още чакат своята публикация, показват, че всъщност под ранната подова мозайка, която украсявала наоса на базиликата, е съществувал под, направен в opus signinum[8]. Ако това е така, то изглежда, че в края на IV в. – началото на V в. Епископската базилика на Филипопол е получила своята подова мозаична украса. Нейната иконография е геометрична като предвид огромната площ е била направена в рамките на два етапа[9]. Стандартната геометрична иконография, въпреки безспорната връзка между иконографията на подовите мозайки и функциите на сградата или на отделни сектори от нея[10], на този етап не позволява да се направят по-категорични изводи в тази посока. Без съмнение с нейното поставяне се е следвала определена цел, най-малкото поради факта, че площта за покриване е голяма и самото начинание е било изключително скъпо. Хронологическото съвпадане на новата религиозна политика на империята и появата на нов мозаичен под, който е направен от майстори от столичното ателие[11], е възможно да е случайно, но също така е възможна и вероятна връзка между тези две събития. Един от акцентите на мозаечния под се открива в рамките на южния кораб, където е поместен строителен надпис, представящ филипополския епископ [---]κιανοῦ по-скоро и като магистрат, отколкото само като глава на религиозна общност.[12] Логично е да видим в тази проява желанието на християнския епископ да изрази новата му роля в обществото, а защо не и вече настъпилата промяна в тази посока.

В борбата срещу арианството могат да се открият редица инициативи, които всъщност християнството е използвало до този момент в борбата се срещу езичеството, и които са доказали своето въздействие, а именно – образуването на нови, свещени за християните места и изоставянето на стари, но вече не свързани с езичеството места, а по-скоро с християнството до този момент. Всъщност, при положение, че тези практики са били сполучливи, то не е било необходимо и измислянето на нови.

Един аспект от подобна инициатива ни предлагат некрополите, в случая източния на Филипопол и новообразувания християнски некропол на Августа Траяна. Така, археологическите проучвания показват, че в края на IV в. Августа Траяна е получил нов християнски некропол, в отличие от съществуващите до този момент[13]. В случая този факт е многозначителен защото по този начин от една страна се скъсва с вековната традиция на старите градски некрополи, но от друга страна обаче се скъсва и със съществуващите християнски некрополи.

Подобни случаи се откриват и в некрополите на Филипопол. Така, от една страна се изоставя практиката с извършването на погребения в рамките на помериума, практика, започнала по времето на Константин I, но получила своя разцвет при Констанций II и вероятно Валент[14]. От друга страна обаче, на мястото на изоставения през IV в. по-стар източен некропол[15] се появява нов, вече изцяло християнски некропол. Разбира се, при неговото използване в някои случаи се унищожават по-стари езически погребения, основно като са прорязани. Това, което прави впечатление обаче е отношението, което е проявено от тези християни към по-ранните християнски погребения, извършени в северните части на некропола. Археологическите разкопки по източните склонове на Небет тепе позволят да се констатира, че когато при извършването на по-късните християнски погребения се попадне на по-ранни християнски такива, то те били  разрушавани по подобие на езическите, а именно – чрез прорязване и незачитане им[16]. Тази практика е в контраст с използваната до този момент, където костите от по-ранните погребения са били събирани в кожени торби и полагани до краката на новопогребаните[17]. Едно подобно третиране на по-старите християнски погребения като езическите, според мен, не е случайно и заслужава своето внимание. Всъщност, в хода на това изложение можем да поставим и проблема за съдбата на християнските надгробни плочи от IV в., които за момента липсват[18]. Действително е възможно тяхното отсъствие да е следствие от прозаични причини, като например степен на запазеност и унищожение през вековете, но е факт, че за момента не са открити недвусмислени надгробни плочи от Тракия, които могат да се свържат с арианството. В отличие от това обаче, е открита например плоча, която се свързва например с гностицизма[19]. Възможно е тази липса да се обясни с целенасоченото им унищожаване в края на IV в.

Тези примери показват извършването на кардинални промени що се отнася до едни от основните компоненти не само на градската топография, но и в живота на местните общности като цяло, които започнали през последната четвърт на IV в. Отказът от съществуващите гробни полета, а оттук – и традиции, е значителен и за момента не се открива в други проучени до момента градски некрополи, като например източният в Сердика. В последния християнските и езическите погребения продължават да съществуват едновременно, а впоследствие, когато изчезват езическите погребения и остават единствено християнските, също не се открива промяна[20]. От една страна, огромна роля за това може би играе наличието на самия християнски храм, но от друга страна – липсата на арианска общност в Сердика. Третирането на ранните християнски погребения във Филипопол, т. е. на тези, свързани с арианството, като езически, според мен, е много показателно за новото отношение към арианите и очертават съдбата на арианските паметници, включително и надгробните.

Друг начин на официалните и местни власти да се преборят със силното арианско влияние в Тракия може да се открие в инициативата, свързана с изграждането на мартириалните сгради. Не може да не направи впечатление, че основната част от тях е била построена по-скоро към последната четвърт на IV в.[21] И тук интерпретацията в интересуващия ни аспект не е недвусмислена. Предвид настъпилата психоза след военната катастрофа при Хадрианопол и последвалите години на хаос, идеята за свършека на Земята и идването на Деня на Страшния съд е получила сериозно разпространение по това време. Разбира се, в такъв момент вярващите от местната християнска общност, но също така и християнските пилигрими и гости на града, а и не само те, но вероятно и езичниците, са потърсили закрила от единствената възможна сила, която може да им я даде, а именно – християнския светец. По този начин мястото, където били положени неговите мощи получило особена притегателна сила[22] както за християни, така и за езичници, но също така както за православни, така и за ариани, а и други ереси. В този смисъл, по време на честванията на съответните светци, в техните мартириуми и мартириални базилики различията между отделните групи в общността остават на заден план, като всички участници са били обединени от една обща цел, а именно - спасението. А това е било една от основните цели на императорската власт, която от своя страна пък видяла друга такава възможност в организирането на процесии, свързани с пренасянето на мощи (translatio reliques). Неслучайно, за разлика от предходните подобни процесии, то тези, които се провеждат по времето на Теодосий I и насетне вече са под прекия императорски контрол, било то или с участието на самия император в тях или пък на член от императорското семейство. Обединението на множество хора от една кауза бързо може да се окаже опасно за империята, ако не е под неин пряк контрол. Примерите с процесиите, организирани от Григорий Богослов и Йоан Златоуст в Константинопол като епископи на града, са особено показателни в този аспект. В крайна сметка те придобили такава популярност, която заплашила дори императора, който се принудил да ги изгони от катедрата и да осъществи стриктен контрол на този тип процесии.

И тъй като описаните събития се извършили в Константинопол в момент, когато никейците все още са били малцинство, а арианите мнозинство, то тези процесии се превърнали в основно оръжие на императора в борбата му срещу ересите, и особено арианството[23]. Предвид настъпилата психоза и представеното от Йоан Златоуст застъпено в Константинопол вярване относно способностите на мощите на християнските мъченици и светци, процесиите с translatio reliquie се превърнали в мощно идеологическо оръжие за укрепване не само на единството на християнството и неговата църква, но и на цяло на разединеното общество в империята, и особено в й източната половина. В случая, случайно или по-скоро целенасочено, антиарианската политика съвпаднала с политиката на Теодосий I за утвърждаването на новата имперска идеология и оттук могат да се разглеждат като неразривно свързани от този момент насетне. Не случайно именно при Теодосий I е започнала и борбата на властите срещу ересите в християнството чрез използването на гражданското законодателство, т. е. чрез издаването на едикти, насочени срещу еретиците. Правната база за това е била открита. 

Успехът на една подобна политика може ясно да се проследи в невъзможността на мартириумите, без значение на тяхната импозантност, да поберат множеството желаещи да присъстват на литургичните дейности вярващи, което от своя страна довело до появата на монументални християнски храмове, разположени в близост до тях. Нещо повече, край Филипопол дори се образувал крайградски манастир, който също съдържал крипта с мощи.[24] В случая от интерес е мартириумът край източната порта на Августа Траяна, който е бил превърнат в гробищна църква и не последвал едно подобно развитие.[25] Впрочем, в християнски храм се превърнал и мартириумът, разкрит край гр. Перущица, познат като „Червената църква“[26].

За основна промяна на християнската топография през последната четвърт на IV в. можем отново за посочим Филипопол със създаването на новия domus episcopalis. Така, въз основа на промяната в подовата мозаечна украса, но и на функциите на основни помещения от комплекса, може да се допусне, че т. нар. в литературата domus Eirene е превърнат в domus episcopalis именно към края на века[27]. В случая изображението на персонификацията на Ейрене е получила нимб,  ясно се обособила приемната (aula) на собственика, украсена с осмостенен мраморен фонтан с риба, като декорация получили още вестибюла, южния портик на атриума, осигуряващ достъп до aula-та и обширната трапезарията (triclinium), която била създадена по това време[28]. Освен това, много показателно за новия статут на собственика на сградата е фактът, че било прокарано специално кардо, което осъществявало директна връзка между domus episcopalis и Епископската базилика, независимо от съществуващата мрежова система и инсули[29]. По този начин се образувал окончателно новият властови център в града, който също може да се разглежда в отличие не само от стария, класически езически център на града, но е и в отличие от стария християнски. Дори и в случая идеята да е била да се покаже новият статус и място на християнския епископ в провинциалната метрополия, бидейки вече неразделна част от неговия елит, то извършената трансформация е направена не на мястото на стария domus episcopalis, който все още не е ясно къде е бил разположен, но на ново място, различно от него. Така създаденото ново свещено място ще промени маршрута на част от съществуващите литийните процесии, но и ще се установи нов маршрут на други, които ще се развият в града за сметка на тези, които до този момент са били изпълнявани.

Изследването на разглежданият процес в Тракия е затруднено поради редица причини, голяма част от които са обективни – липсата на конкретни извори, непълна археологическа картина на основните центрове, но не на последно място все още не особено подробната картина с която разполагаме за християнизирането на градската топография в Тракия, не позволява темата да се развие в своята цялост. Освен това, трябва да се вземе под внимание и самото проявление на арианството в материалната култура, което предвид неговата същност е дори отречено да има такова[30].

Политика на императора е умело скрита под неговото намерение за въвеждането на новата имперска идеология, което, предвид важната роля на християнството в нея, се превърнала в основен инструмент на християнизирането на топографията, било то градска или не.  Предложените тук примери са непълни, както е непълно и изследването на християнизирането на обществото в Тракия през Късната античност, но могат да се използват като отправна точка за по-нататъшни изследвания в тази посока. В някои от случаите, както беше посочено, интерпретациите не са недвусмислени и позволяват развитието на други идеи. В случая обаче, без съмнение, се забелязва изключителното политизиране на процеса от страна на Теодосий I, което може би обяснява и неуспеха на начинанието. Действително, визуално нещата се променят, но когато през третото десетилетие на V в. константинополският епископ Несторий (428–431) развил идеята за наличието на Христородица[31], той получил подкрепа от Тракия и старите ариански провинции, а, това едва ли е случайно.

 

[1] Вж. предварителни бележки върху тази тема в Topalilov 2020.

[2] Вж. за това думите на Sozomenos, Historia Ecclesiasitca 9: Έν γὰρ τῷ πλείονι τῆς ὑπὸ Οὐάλεντος ἀρχομένης, καὶ μάλιστα ἀνά τε Θρᾴκην καὶ Βιθυνίαν καὶ Ἑλλήσποντον, καὶ ἔτι τούτων προσωτέρω, οὔτε ἐκκλησίας, οὔτε ἱερέας εἶχον’.

[3] Вж. Dintchev 1998, 64–87; Динчев 2002, 136–157.

[4] Вж. Топалилов 2017, 14–28.

[5] Тук можем да вмъкнем случаят със строителството на християнски храм в Константинопол от арианите по времето на Теодосий II, което показва обхвата на тези забрани.

[6] В случая с едиктите, които касаят Константинопол и оттук – вероятно и Тракия, то прави впечатление, че те не са насочени към съществуването на арианите, а се свързват с конкретни техни инициативи, като например за забрана за преминаването на техните процесии през града. В случая прави впечатление, че провеждането на самите процесии не се забранява и те продължават да се практикуват, но вече само extra moenia.

[7] Това е дискутирано в Lenski 1997.

[8] Вж. Кантарева-Дечева 2018, 365–372.

[9] Вж. Pillinger et al. 2016.

[10] Вж. например изследването на В. Попова в този аспект въз основа на други примери в Тракия – Popova 2016.

[11] Вж. за мозайката последно по този проблем в Pillinger et al. 2016; Topalilov 2015; 2016.

[12] Вж. за надписа Шаранков 2016, 969–970.

[13] Калчев 2002, 33.

[14] Откритите монети в гробовете са на Константин I и Констанций II, които ни предоставят terminus post quem на самите погребения.

[15] Вж. Ботушарова 1962, 192.

[16] Вж. Топалилов 2004, 139; 2009, 244–246. 

[17] Вж. например Цончев 1946.

[18] За откритите раннохристиянски надписи – вж. Beševliev 1964; Марков 1995.

[19] Вж. например SGLIBulg 207: ΩΠΗ {Ἰησοῦς}  Δ[— —]/ τοῦτον ἐμοὶ Τατιανῷ ἐργολ̣[άβῳ]/ δόμον δώρου χάριν ἐξετέλεσ[εν]/ ἀγάπην ἔχων παρὰ θ(εο)ῦ Ζώσιμος ἀ-/ δελφὸς Χρυσογόνου, ἧς χάριν/ ἀντάξ[ιο]ν μισθὸν δώσε<ι> Κ(ύριο)ς μισθ[α]-/ ποδότης. ἐξ Ἀσίης δ’ ἐξελθὼν πᾶ-/  σαν πόλιν περινοστήσας ἦλθον/  ἰς μητρόπολιν Θρήκων Φιλιπ-/ πόπολιν. ἐνθάδε ζῶ. ἐξ Αἰγύ-/ πτου δέ με ῥύσας [Κύριος πᾶσαν]/ γνῶσιν ἔδωκε θ(εο)ῦ ΛΟΥϹΑϹ[— — ὧ]-/ δ’ ἐν ἀιδίοι<ς> ὕδασι Κ(υρίο)υ· νῦ[ν δ’]/  ἀμέριμνον ἔχω ζωὴν δῶρον/  ἔχων τοῦτον δόμον {ον} π[αρὰ]/ πάπα {α} Ζωσίμου. ζῶ ἅ[μα βρο]-/ τοῖσι θ(εο)ῦ δοῦλος ὑπά[ρχων ἐμοὶ]/ πλείονα ἵλεον ΟΙΝ[— — — — — — —]/ ΝΩΝ νύκτας ὅλας [— — — — — — —]/  ΜΕΙΜΗΜΑ γράφων Δ[— — — — —]/ θ(εο)ῦ/ ΝΖΝ. Надписът е достъпен онлайн на https://inscriptions.packhum.org/text/167766?bookid=173&location=12, посетен на 30.01.2020 г.

[20] Вж. например погребенията, разкрити при проучването на площта под църквата „св. София“- за тях вж. Филов 1913; Динчев 2014.

[21] Вж. анализа, направен в Topalilov & Ljubenova 2010. По-късната датировка на филипополския мартириум, която е предложена в това изследване, вече е приета в литературата – вж. Mitchell 2019.

[22] Вж. за това Браун 2000.

[23] Различните видове християнски процесии и императорското участие в тях през IV–V в. са дискутирани в отделен параграф в рамките на настоящето изследване.

[24] Вж. Topalilov 2007.

[25] Николов & Калчев 1992, 29–39.

[26] Вж. за него например Панайотова 1956; Бояджиев 1998.

[27] Вж. Pillinger et al. 2016, 174-198; Topalilov 2018.

[28] Topalilov 2018.

[29] Това е едно от основните изисквания що се касае за връзката между двете сгради – вж. Müller-Wiener 1984, 103–145.

[30] Вж. например Ward-Perkins 2010, 265-266.

[31] Вж. за това например Коев 1968.

Secondary Sources

Ботушарова, Л. (1962) „Данни за топографията на Филипопол през римската епоха според гробните находки”, Известия на Археологическия Институт 25, 187–196.

Бояджиев, Ст. (1998) „Архитектура, първоначалното предназначение и преустройства на Червената църква край Перущица“, Археология 1–2, 24–38.

Браун, П. (2000) Култът към светците: Възход и функции в латинското християнство (София).

Динчев, В. (2002) „По въпросите за религията и етническата принадлежност на селското население в днешната българска територия през IV в. сл. Хр.“, in: С. Ангелова (ред) Сборник изследвания в чест на професор Атанас Милчев (Studia Archaeologica, Supplementum II) (София), 136–157.

Динчев, В. (2014) „Св. София“ и Сердика (София).

Калчев, К. (2002) „Проникване и разпространение на ранното християнство в Августа Траяна – Берое (дн. Стара Загора) през ІV–V в.“, in: Криптохристиянството и религиозен синкретизъм на Балканите (София), 31–33.

Кантарева-Дечева, Е. (2018) ‘Нови стратиграфски проучвания на мозайката от епископска­та базилика на Филипопол’, In: Т. Шекерджиева-Новак (ред) Сборник доклади от Международна научна конференция ‘Наука, образование и иновации в областта на изкуството’ (Пловдив), 365-372.

Коев, Т. (1968) Догматическите формулировки на първите четири вселенски събора (за Богочовешката същност на Иисуса Христа) (София).

Марков, К. (1995) Духовен живот в българските земи през Късната античност (ІV- VІ век), София.

Николов, Д. & Калчев, К. (1992) ‘Раннохристиянски комплекс в Августа Траяна- Берое’, Известия на музеите в Южна България 15, 29-44.

Панайотова, Д. (1956) Червената църква при Перущица. Опит за реставрация (София).

Топалилов, И. (2004) ‘Спасителни археологически проучвания на обект “ул. Никулица войвода № 8-10” в Пловдив’, Археологически открития и разкопки през 2003 г. (София), 139.

Топалилов, И. (2009) ‘Спасителни разкопки в Пловдив през 2003-2004 г.’, Годишник на Регионален Археологически музей-Пловдив 11, 237-291.

Топалилов, И. (2017) ‘Религиозната политика на Теодосий I и Филипопол’, in: Християнските деноминации – минало, настояще и бъдеще (София), 14-28.

Филов, Б. (1913) Софийската църква „Св. София“ (София).

Цончев, Д. (1946) ‘Новооткрити старини от Пловдивско’, Известия на Археологическия институт 15, 209-219.

Шаранков, Н. “Епиграфски открития през 2015 г.”, Археологически открития и разкопки през 2015 г. (София 2016), 968–970.

Beševliev, V. (1964) Spätgriechisches und spätlateinische Inschriften aus Bulgarien (Berlin).

Dintchev, V. (1998) “On the ethno-cultural features of the village population on the present Bulgarian territory in the 4^th century AD,” Archaeologia Bulgarica 2, 64–87.

Lenski, N. (1997) “Initium mali Romano imperio: Contemporary Reactions to the Battle of Adrianople,” Transactions of the American Philological Association 127, 129–168.

Mitchell, S. (2019) “Hagiography and the Great Persecution in Sebastea and Armenia Minor,” in: St. Mitchell & Ph. Pilhofer (eds) Early Christianity in Asia Minor and Cyprus, From the Margins to the Mainstream. Ancient Judaism and Early Christianity, Volume 109 (Brill), 49–77.

Müller-Wiener, W. (1984) “Riflessioni sulle caratteristiche dei palazzo episcopali,” Felix Ravenna. Rivista di antichità ravennati cristiane e bizantine 125–126/ 1–2 (1983), 103–145.

Pillinger, R., Lirsch, A. & Popova, V. (2016) Corpus der Spätantiken und früchristlichen Mosaiken Bulgariens (Wien).

Popova, V. (2016) “Fons Vitae in Late Antique monuments in Bulgaria,” Studia academica Šumenensia 3, 154–198.

Topalilov, I. (2007) “Neue archäologische Forschungen in Philippopolis (Plovdiv, Bulgarien): Ein spätantikes (frühchristliches) Gebäude in der Alexander Puschkin-Straße,” Mitteilungen zur Christlichen Archäologie 13, 37–62.

Topalilov, I. (2015) “The Mosaic Pavements of the Bishop’s Basilica in Philippopolis, Thrace. Chronology and workshops (Preliminary report),” in: G. Trovabene (ed) Atti Convegno Association Internationale pour l'Étude de la Mosaïque Antique 2012 (Venice: Scripta Editioni), 591–600.

Topalilov, I. (2016) “Local Mosaic Workshops in Late Antique Philippopolis, Thrace: Some consideration,” in: L. Neira Jiménes (ed) Estudios sobre mosaicos antiquos y medievales (Roma), 183–188.

Topalilov, I. (2018) “On the Eirene mosaic from Philippopolis, Thrace,” Journal of Mosaic Research 11, 273–285.

Topalilov, I. (2020) ‘Contra arianos. Some Archaeological Evidence of the Theodosian policy in Thrace’ (in Print).

Ward-Perkins, Br. (2010) “Where is the archaeology and iconography of German Arianism?,” in: D. Gwynn & S. Bangert (eds) Religious diversity in Late antiquity (Leiden & Boston: Brill), 265–289.