Философски предпоставки на арианството

Светослав Риболов

 

Софийски университет "Св. Климент Охридски"	DOI
Богословски факултет	20 June 2020
Този имейл адрес е защитен от спам ботове. Трябва да имате пусната JavaScript поддръжка, за да го видите.	основна статия

 

Резюме: Арианството представлява разновидност на християнската религия, която възниква в началото на IV в. Освен чисто теологичните измерения на тази християнска ерес, редица изследователи откриват специфични философски предпоставки, водещи до особената логика на арианските мислители от онази епоха. Наследството на Аристотел и неоплатоническата му интерпретация е оказало съществено влияние върху формирането на арианството.

Ключови думи: арианство, патристика, древно християнство, антична философия

 

През 318 г. Арий, бидейки вече възрастен човек, започва да проповядва, че Божият Син е сътворен и затова е имало време, в което Той не е съществувал. По тази причина Той не е нероден (ὁ Υἱός οὐκ ἔστιν ἀγένητος) (Epiphanius, Adv. haereses 69, 6: Epistola Arii ad Eusebium). Основната характеристика на Бога обаче е, че Той не е (по)роден (ἀγέν[ν]ητος) (Epiphanius, Adv. haer. 69, 6: Ep. Arii ad Alexandrum). В две от своите писма – до Евсевий Никомидийски и до Александър Александрийски – александрийският презвитер Арий обяснява, че докато Бог е безначален и не е (по)роден, Синът има начало на своето съществувание (ἀρχὴν ἔχει ὁ Υἱὸς, ὁ δὲ Θεὸς ἄναρχός ἐστιν) (Epiphanius, Adv. haer. 69, 6: Ep. Arii ad Eusebium).  

В писмото до своя епископ Александър Арий поставя акцента си върху единството на Бога и избягва много внимателно да нарича Бога „Отец“. Когато говори за раждането на Сина, той го отнася не до „Отца“, а до „Бога“ (виж Epiphanius, Adv. haer. 69, 6: Ep. Arii ad Alexandrum^[1]. Единственият път, когато той нарича Бога „Отец“, е, когато цитира думи на епископ Александър Александрийски (виж Epiphanius, Adv. haer. 69, 6: Ep. Arii ad Eusebium). В неговите по-късни трудове, включително поемата „Талия“^[2], и „Писмо на Арий и Евзоний до Константин“^[3], думата „Отец“ е използвана не в триадологичен, а в космологичен контекст – Бог като отец, т. е., творец на всичко съществуващо.

В началото на второто писмо до епископ Александър Арий се опитва да се оттласне от някакви, както твърди той, материалистични схващания за отношението между Отец и Син, явно имайки пред вид гностическите влияния в Александрия през ІІІ и началото на ІV в. В този контекст той отхвърля понятието „единосъщност“ (τὸ ὁμοούσιον) като възможен термин, определящ отношението между Отец и Син. Подписаните под писмото (група от пет презвитери, шест дякони и пет епископи – привърженици на Арий) отхвърлят твърдение, според което Син е излъчване (προβολήν), подобно на това у гностика Валентин или пък една единосъщна на Отца част (μέρος ὁμοούσιον), както твърдяли манихеите. Подписалите писмото отказват да се съгласят и със Савелий^[4], че един и същи едновременно е Син и Отец (υἱοπάτορα), с гностика Йеракс, че Син е светлина от светлина; така те приемат едно предсъществуващо преди материалния свят Слово, което, след като е било родено, е станало Син Божи.

За да схванем правилно проблема на Арий с понятието „единосъщие“ (τὸ ὁμοούσιον), е  важно първо да разгледаме смисъла на понятието „същност“ (οὐσία) в неговия философски контекст, характерен за епохата. Първоначално този термин е систематично употребяван от Аристотел в пета глава на неговите „Категории“ (виж Aristoteles, Categoriae V, 2a 11-4b 19.)^[5]. Той възприема съществуването на два вида „същности“ (οὐσίαι) – първична и вторична същност. Първичните „същности“ (οὐσίαι) са „по-скоро същности“ (μάλιστα οὐσίαι λέγονται) (Aristoteles, Categoriae 2c 15-17) и „в най-строг смисъл същностите“ (αἱ πρῶται οὐσίαι... κυριώτατα οὐσίαι) (Aristoteles, Categoriae 2c 37-38), „тъй като са субект на всичко останало, като то или се предицира за тях, или е дадено в тях“ (διὰ τὸ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ὑποκεῖσθαι καὶ πάντα τὰ ἄλλα κατὰ τούτων κατηγορεῖσθαι ἢ ἐν ταύταις εἶναι) (виж Aristoteles, Categoriae, V, 2с 15-19; 2с 37-3а 4). Те са неделими, с други думи – те представляват само едно единично същество, чиято присъща индивидуалност изразяват по някакъв начин: „Може да се създаде впечатление, че всяка същност има значението на някакъв отделен предмет. Що се отнася до вечните същности, това без съмнение е вярно, защото в дадения случай става дума за индивида и единичното по число“ (Aristoteles, Categoriae 3b 10-12).

Що се отнася до вторичните οὐσίαι, те са делими, т.е. те са свойствени за всички същества, между които се разпределят. Така например понятията за човек, кон, животно и т.н. представляват вторични οὐσίαι. Те всъщност могат да се предицират и така принадлежат на всички същества, които участват съответно в рода на човека, коня, животното и т.н. Обратно, един конкретен човек, в качеството си на индивид, е естествено първична οὐσία, понеже не съществува никаква друга действителност, която да е идентична на него като такъв. По този начин вторичните същности се преоткриват в първичните οὐσίαι и не са „същности“ в истинския смисъл на думата. Така вторичните същности остават като „съставни“ (σύνθετοι), образувани от множество първични или същински същности или от множество елементи.

В съчинението си „Метафизика“ Аристотел разглежда пространно теорията за същността, но и тук, както и в другите си съчинения, не се спира особено ясно и категорично върху действителността на божествената същност като такава (виж Aristoteles, Metaphysica, VII, VIII, IX, ХІІ, 1-5, 1028a 10-1041b 34; 1042a 1-1045b 26; 1045b 27-1025a 13; 1069a 18-1071b 2. И конкретно: Aristoteles, Metaphysica,, VІ, 1, 1025b 1-1026a 34 и ХІІ, 6, 1071b 3-1072a 19, където се занимава с неизменната и невидима божествена същност, но без да влиза в дълбинни прозрения.). Ето защо перипатетическата традиция е трябвало най-вече да изтълкува и изяснява разликата между първичните същности (οὐσίαι πρῶται или οὐσίαι μερικαί) и вторичните същности (οὐσίαι δεύτεραι или οὐσίαι καθόλου), а вече в неоплатоническата си интерпретация – да ги постави в контекста на спекулацията върху божественото. Това няма как да не се отрази и на дискусиите по този въпрос в християнски контекст по същото време, доколкото двете учения са в тесен контакт, понякога дори в лицето на техни видни представители в конкретни населени места, дори школи. В перипатетическата традиция, освен при Аристотел, вторичните същности са наречени и „общи“ (οὐσίαι καθόλου), а изразът κατὰ μέρος е предназначен за първичните, които получават названието οὐσίαι μερικαί или частни същности.

Неоплатоникът, занимавал се активно с Аристотеловото философско наследство, Порфирий от Тир (233–305), публикува в самия край на ІІІ в. своето „Въведение и коментар към Категориите на Аристотел“ (Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium (CAG IV, 1)). В тези логически трактати откриваме фундаменталните определения на перипатетическата философия. По отношение на същностите Порфирий разграничава първичните от вторичните. В разкриване съдържанието на индивидите той като че ли е по-ясен от Аристотел, отдавайки предимство на родово-видовата структура^[6]. Във „Въведение и коментар към Категориите на Аристотел“ (VІІ, 21-23) първичните същности задължително са индивидуални, неделими и изолирани; най-общо казано, Порфирий винаги нарича същностите „особени-частични същности“ (οὐσίαι μερικαί) (Porphyrii, Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium (CAG IV, 1, 88-100)). Що се отнася до вторичните същности, те са общи, делими и отворени (предаваеми, споделими, причастни). Разбира се, както определя Аристотел, те се разпределят сред първичните същности. Перипатетическата теза е доизяснена и доизчистена при Порфирий и благодарение на него тя несъмнено оказва голямо влияние върху по-нататъшната философска и богословска мисъл. Тя е оказала определено влияние и върху мисълта на кападокийските отци, но без да бъде дословно повтаряна от тях – нещо, което ще разгледаме по-долу.

Що се отнася конкретно до проблемното понятие „единосъщен“ (ὁμοούσιος) или „единосъщие“ (τὸ ὁμοούσιον), то е въведено във философската традиция най-вероятно от неоплатоника Плотин в неговите Енеади (Enn. IV.7.10 (65))^[7]. Следвайки Плотин неоплатоническите писатели като Порфирий и Ямвлих интерпретират Аристотеловите първични същности (οὐσίαι) като индивидуални и затворени реалности, които не могат да бъдат „единосъщни“ (ὁμοούσιοι) като такива. Така се оказва, че никой не е ὁμοούσιος на своя подобен в собствената си индивидуалност. Ето затова прилагателното ὁμοούσιος може да се схваща единствено за същества, които споделят една и съща вторична същност. Техните съпътстващи характеристики (συμβεβηκότα) маркират тяхната индивидуалност и могат да бъдат различни, но въпреки това те споделят една „единосъщна част“ (μέρος ὁμοούσιον).

В тази връзка е важно да се отбележи неоплатоническата интерпретация на същностите в книгата на Ямвлих „За мистериите“. Той казва, че трансцедентни действителности не могат да бъдат части от съставни същности, фигуриращи в сетивновъзприемаемия свят. Той наблюдава, че в сферата на сетивновъзприемаемото различни елементи се съчетават в една цялостна действителност, която той нарича с понятията „единосъщно“ (ὁμοούσιον), „единовидно“ (ὁμοειδές) или „единородно“ (ὁμοφυές). Трансцедентното е неизменно и затова е несмесимо то няма как да има части и смесвания. В йерархията на същностите по-нисшата същност може само индиректно да е причастна на по-висшата (De mysteriis III, 21).

В посоката на тази логика изглежда, че за неоплатониците Бог би могъл да бъде само първична същност („субстанция“ в западната философска традиция), защото, ако Той е вторична такава и ако Синът е „единосъщна част“ (μέρος ὁμούσιον) на Отца, такъв вид съставност би направила Бога изменяем и би довела до съществуването на друга, първоначална трета същност, която по особен начин Го предшества.

Не бива да забравяме друг много важен елемент от неоплатоническата интерпретация на Аристотел. Неоплатоническите коментатори на Аристотел като Амоний (In Aristostelis Categorias commentarius (CAG IV, 5, 92, 6-17), Олимпиодор (In Categorias comm. (CAG XII, 1, 54,4-26) и Симплиций (In Aristotelis Categorias comm. (CAG VIII, p. 295,4-296, 1)) правят ясно разграничение между първите четири категории на Аристотел – „същност“, „качество“, „количество“, „отношение“ (οὐσία, τὸ ποιόν, τὸ ποσόν, πρός τι), и другите шест категории – „място“, „време“, „положение“, „притежание“, „действие“, „страдание“ (ποῦ, ποτέ, κεῖσθαι, ἔχειν, ποιεῖν, πάσχειν), като възприемат, че втората група от категории е формирана чрез съчетавания на категориите от първата група, които са изначално първични. По този начин тези интерпретатори поставят категориите на Аристотел в йерархическа система, която е типично неоплатоническа и която, изглежда, се старае да създаде изкуствена „хармония“ между философиите на Аристотел и Платон^[8]. Такъв опит да се поставят категориите в неоплатоническа йерархия, води до заключението, че не всички категории могат да се приложат към трансцедентни реалности^[9]. Оттук излиза, че в неоплатонизма е невъзможно да се прилага която и да е от Аристотеловите категории към божественото, доколкото не би могла да го изрази правдоподобно.

Между другото, не бива да пропускаме факта, че перипатетическата логика и учението за същностите (субстанциите) е следвано от шестимата епископи, осъдили Павел Самосатски през 268/9 г. в Антиохия. Те възприемат οὐσία като индивидуална реалност, за да изобличат савелианското учение на Павел^[10] и да отхвърлят разбирането му за τὸ ὁμοούσιον – често използван от него термин, фиксиращ единството и неразделността на божеството, в което трите лица са негови проявления във времето, но нямат самостоен характер като Отец, Син и Дух Свети. По този начин т.нар. „монархианство“ на Павел се вписва в духа на савелианската ерес. Важен детайл за дискусиите на онази епоха е, че перипатетическата спекулация по същото време е обект на много активна реинтерпретация от пионерите на изгряващия неоплатонизъм, който вероятно става посредникът, чрез който александрийският презвитер Арий се запознава с Аристотеловата мисъл, от която, изглежда, се влияе в своите богословски опити. Може да се предполага, че Арий се е срещнал лично с Ямвлих ок. 300 г. в Сирия, където в Антиохия и Апамея последният преподава своето учение, а самият Арий очевидно учил по същото време в Сирия, в Антиохия при мъченик Лукиан. Макар и да не е много ясно дали Арий е роден в Сирия, със сигурност знаем, че е прекарал там младежките си години^[11].

Според св. Епифаний Кипърски епископите, осъдили Павел Самосатски в Антиохия на съборите през 268/9 г., са приписвали индивидуална или първична същност на Сина и изглежда, поне според Епифаний, са разбирали думата οὐσία в смисъл на ὑπόστασις, и именно затова са отхвърлили съществуването на една единична божествена същност (οὐσία) сама по себе си (Epiphanius, Adv. haer. 73, 12). Тази кратка бележка от св. Епифаний ни навежда на мисълта, че става дума за богословска рефлексия, в която мисълта на Аристотел играе важна роля и която бива вярно следвана от самия александрийски презвитер Арий. В тази перспектива, изглежда, Арий е бил принципен последовател на съборното решение на шестте епископи от Антиохия (268/9) и като такъв е приписвал на всяко от лицата на Светата Троица индивидуална „същност“ (οὐσία), т.е. „първа същност“ по Аристотел. Изглежда Арий е вярвал, че понятието „единосъщие“ (τὸ ὁμοούσιον) прави божествената същност да е вторична, т.е. съставна, сложна и изменяема същност и по логиката на неоплатонистката интерпретация на Аристотеловите категории се намира вътре в сферата на сетивновъзприемаемото^[12]. Възможно е той да е смятал и че ако се приеме, че „същността“ е вторична, се отива по примера на Порфириевото разбиране към вариант, в който божествената същност се разгръща в три ипостаси – Благото (Единното), Демиурга (Ума) и световната Душа, като всяка от тях се отличава със свой специфициращ признак. Арий не приема наличието на една единствена същност за трите лица на Света Троица, защото, по логиката на Аристотел тя не би била вече истинска същност, а по-скоро ще бъде една вторична същност. Според Аристотел същинската „същност“ (οὐσία) е първичната (Aristoteles, Categoriae, V. 2a 11-15; 2b 6-25). Вече в неоплатоническа перспектива това би предполагало сложна, съставна същност, която би могла да се наблюдава единствено в сферата на сетивновъзприемаемото. Тя би била също така една друга същност, различна от Отца и от Сина, но съставена от тях двамата.

Явно Арий обвинява своя епископ св. Александър Александрийски, че е проповядвал за Сина като за една „единосъщна част“ на Отца, защото „единосъщна част“ (μέρος ὁμοούσιον) е точно изразът, който намираме в текста на писмото на Арий до епископ Александър Александрийски (Athanasius, Ep. de synodis 16; Epiphanius, Adv. haer. 69,7). Интересното е, че в това писмо фразата μέρος ὁμοούσιον е приписано на гностическото учение на манихейството, което или свързва платоническата традиция с гностическата, или просто подсилва обвинението към епископа, тъй като знаем, че Манес (Мани) е единственият гностик, опитал се да основе мрежа от общности, имитираща християнската Църква и по този начин се явява единственият неин „сериозен конкурент“^[13]. Със сигурност същото обвинение е било издигнато от шестте епископи изпитвали Павел Самосатски през 268/9 г. в Антиохия, защото той е обединявал в едно лицата на Троицата. Св. Василий Велики свидетелства, че опонентите на Павел са схващали τὸ ὁμοούσιον като въвеждащо разделение в божествената същност, но далеч не приема тази теза, доколкото такъв смисъл, според него, може да се вложи при медните монети, но не и при Отец и Син. При тях няма как да се мисли предстояща ги и надстояща ги същност (ἐπὶ δὲ Θεοῦ Πατρὸς καὶ Θεοῦ Υἱοῦ οὐκ οὐσία πρεσβυτέρα, οὐδ’ ὑπερκειμένη ἀμφοῖν θεωρεῖται) (Basilius Caesar. Ep. LII). Според А. Тюйлие това свидетелства, че епископите съдили Павел са мислели според Аристотеловата логика^[14]. Така те остават не достатъчно иновативни, за да изяснят изчерпателно и логически издържано обвинението срещу еретика Павел. Затова пък св. Василий Велики е наясно с това и просто не приема тази логика като приложима към божественото.

Това, което бихме могли да предположим, е, че за ересиарха Арий Отец и Син са индивидуални неделими същности, които у Аристотел и Порфирий биха фигурирали като първични същности. В контекста на един строг монотеизъм обаче това би довело до пълна безсмислица, тъй като би предполагало съществуването на две паралелни божества (see Athanasius, Oratio I adv. Arianos 14). Именно затова Арий отхвърля такова едно учение и подчертава, че то разрушава божественото единоначалие (μοναρχία), разкрито като богооткровена истина. Ако Отец и Син съществуват заедно като два елемента в отношение един към друг, според Арий, те биха били две първопричини, две божествени начала. Причината е, че Отец и Син, според Аристотеловата логика, трябва да са непременно две начала, за да бъдат помежду си корелативни (ἀντιστρέφοντα) (Categoriae, VII, 6b 28 sq.). Изглежда точно това е причината, поради която Арий казва, че „Бог е преди Сина, Който не е съществувал преди да бъде (по)роден“ (οὐκ ἦν πρὶν γένηται) (Athanasius, Ep. de sententia Dionysii 4).

В своето писмо до Евсевий Никомидийски Арий е напълно директен в твърдението си, че Син е „установен“, „роден“, „сътворен“ и че Той не е съществувал преди да бъде създаден по волята на Бога от нищо, а не е от същността Му (Epiphanius, Adv. haer. 69, 6: Epistola Arii ad Eusebium). Следователно Арий предполага, че Бог не само може, но и трябва да бъде смятан за Бог в Себе си преди идването в битие на Сина и преди откриването на Бога като Отец (cf. Alexandrus, Ep. de ariana haer.). В цитираното писмо до еп. Александър Александрийски намираме следния пасаж: 

Бог, причина на вселената, е съвършено един, без начало. Синът, роден от Отца извън времето, сътворен и оформен преди вековете, не е съществувал преди да бъде роден, но роден извън времето преди всички други неща, той има своето съществувание от Отца. Той не е нито вечен, нито съвечен на Отца, нито е [Нему] съ-несътворен (συναγένητος): той не притежава и битие едновременно с Отца, както някои казват за относителните същества, като въвеждат по този начин две несътворени начала (οὐδὲ ἅμα τῷ Πατρὶ τὸ εἶναι ἔχει, ὥς τινες λέγουσι τὰ πρός τι, δύο ἀγεννήτους ἀρχὰς εἰσηγούμενοι). Но като монада (единица) и универсално начало Бог е над всичко (Athanasius, Ep. de synodis 16)^[15].

Виждаме как Синът има своето начало и е наличен някакъв предвремеви период, когато Той още не е съществувал. Според Арий Той просто е твар (κτίσμα, ποίημα), подобна на всички други твари на този свят, но държаща особено първенстващо място (виж Athanasius, Oratio I adv. Arianos 6;. col 21AB).

Трябва да се отбележи, че в този текст има един важен намек за философската терминология от онази епоха. Според това писмо, както и според едно сведение на Теодорит Кирски от средата на V в., Арий е смятал, че трите божествени лица са несъотносими помежду си индивидуални, т.е. първични в аристотелиански съмисъл, същности (виж Theodoretus Cyrensis, Eranistes, Dial. І; cf. Athanasius, Ep. de synodis 16; Epiphanius, Adv. haer. 69). Фактът, че Арий споменава същностите в тяхното „отношение“, не е случаен. В късния ІІІ и ранния ІV в. в Църквата категорията „отношение“ (техническият Аристотелов термин е πρός τι) е станал вероятно конвенционален начин за изразяване на едновременното съществуване на Отца и Сина^[16]. Изглежда в началото на триадологичните спорове някои християнски мислители вече са прибягвали до помощта на Аристотел в употребата на тази категория за изразяване на това как Отец и Син съществуват едновременно (като дадени заедно, ἅμα τῷ Πατρὶ τὸ εἶναι ἔχει, ὥς τινες λέγουσιν) и извечно (виж Athanasius, Ep. de synodis 16).

Изглежда александрийският презвитер Арий е критикувал употребата на Аристотеловата категория „отношение“ в Църквата така, както е изложена в седма глава на „Категории“ и приложена към трансцедентни реалности (cf. Aristoteles, Categoriae, VІІ, 6a 36 sq.). Най-вероятно базовият текст от Аристотел, който е използван тогава при обосновката на такъв вид изразяване, са следните Аристотелови думи: „Изглежда, че според самата си природа страните в отношението са дадени заедно“ (δοκεῖ δὲ τὰ πρός τι ἅμα τῇ φύσει εἶναι) (Aristoteles, Categoriae, VІІ, 7b, 15 sq.).

Всъщност за Аристотел тази категория не е много важна, защото за него едновременното съществуване на две реалности не е абсолютно универсален принцип; той вижда някои пречки в прилагането му в някои особени случаи (виж Aristoteles, Categoriae, VІІ, 7b, 20-30 et sq.). В неговите по-късни съчинения „отношението“ просто загубва значението си на самостоятелна категория. В неоплатоническата интерпретация на категориите обаче, както вече бе отбелязано по-горе, категорията „отношение“ се оказва много важна, защото се озовава в групата от четири първични категории в специфичния йерархически порядък, използван от неоплатоническите интерпретатори на Аристотел. Както вече бе споменато, за неоплатониците съчетанията на тези четири категории оформят другите шест вторични категории. Но според традицията на неоплатонизма всички те заедно са абсолютно неприложими към трансцедентни реалности. Явно Арий, следвайки същата логика, приема, че съотносителността на два обекта в отношение би била приложима единствено в контекста на сетивновъзприемаемото, но не извън него.

Както вече видяхме, подобна ситуация открихме в случая с понятието „единосъщние“ (τὸ ὁμοούσιον). Следвайки същата логика в своята богословска спекулация, скептичните към Никейското верую епископи през 357 г. на събора в Сирмиум, в т.нар. „Сирмийска формула“ се отказват да използват категорията „същност“ (οὐσία), смятайки я за напълно неприложима за Бога^[17]. По думите на епископите: „Тъй като мнозина се вълнуват заради [употребата на] т.нар. на латински „субстанция“, която на гръцки е „същност“, т.е. (за да стане по-ясно) заради „единосъщието“, или наречено и „подобносъщие“, [решихме] вече, че не бива изобщо повече да се споменава някое от тях, нито за тях да се разисква в Църквата по тази причина и също на основанието, че в божествените Писания не е писано за тях. И също, защото тези неща са отвъд човешкото познание и човешкия ум, а и защото никой не може да обясни раждането на Сина, както е писано“ (Ep. de synodis 28).

Тази предпазливост или дори парадоксалност при употребата на понятието „същност“ (οὐσία) за Бога ще остане като интуиция в богословието на източните отци и занапред. Виждаме я дори в Дионисиевия корпус – един от най-авторитетните текстове на византийската духовна традиция. Въпреки това отците не се отказват така решително от употребата на това понятие, а Сирмийската формула ще остане в историята като един неактуализиран в съборното съзнание на Църквата догматически опит.

Така се оказва, че в средата на ІV в. формулировката на Никейския събор е останала напълно неприемлива за една значителна част от епископите на източната Църква именно поради логическа и философска неяснота или двусмисленост. Оказва се, че за църковните мислители факторът логическа приемливост и философска издържаност на изяснението на евангелското послание или въобще на мистичния опит на боговидците – пророци, апостоли и отци на Църквата – е много важен. Твърде схематично обаче и далеч от историческата истина е да се твърди, че всички, отричали Никея, са били ариани или полуариани^[18]. Напротив, повечето са били съвсем легитимни епископи на Църквата, които просто не са приемали неяснотата на изказа на Никейския символ. Не бива да забравяме, че от този събор не са запазени и протоколи, като изключим свидетелствата на св. Атанасий Велики и няколко други автори от епохата, нямаме официални църковни протоколи, описващи дебатите и даващи изрични разяснения относно това какво са имали предвид отците, приемайки никейското вероопределение.

 

^[1] Същото писмо е запазено у Aтанасий – Ep. de synodis.

^[2] Фрагментите от поемата Θάλεια виж у Athanasius, De synodis 15; също виж и опита за събиране и възстановяване на значителна част от поемата на Bardy (1927), 211–233.

^[3] Текстът е запазен у Socrates, Hist. eccl. I, 26, както и у Sozomenus, Hist. eccl. II, 27.

^[4] Савелий (ок. 215) е забулена от покрова на времето фигура. Вероятно произлиза от Северна Африка (Либия), но преподава в Рим. Вероятно е бил презвитер. Това, което е известно от църковната книжнина за него, е следното. Той е учел, че Бог е невидим, но е разкрил Себе Си на човека последователно като Отец в творението, като Син в Изкуплението и като Дух в освещението и възраждането. По този начин Савелий вероятно е предполагал изменение в божеството, като, оставайки си едно божество, представя Отец, Син и Дух като различни „начини“ (modi) на съществуване, различни „аспекти“ или външни „лица“ (personae), които Бог представя последователно в света. Единствено Бог в истинския смисъл на думата е Бог Отец по тази причина християнските автори са смятали, че Савелий, приемайки изменение в същността Му и че Син е само външна проява на Отца, е приемал, че Отец страда.

^[5] По превода на Христов (2008), 14–26. Единствено на български ползвам като заменяща думата „субстанция“ (substantia), възприета в западната философска традиция като превеждаща в случая οὐσία, думата „същност“, която в настоящия текст е по-подходяща, за да се схване връзката между християнската ѝ интерпретация и Аристотел.

^[6] Христов (1997), 32.

^[7] По превода на Ц. Бояджиев (2005), 474. Вж. за употребата на това понятие при Плотин: Narbonne, (2008), 693–698. Няма съмнение, че той е бил използван и по-рано в гностическата традиция. Също: Ortiz de Urbina (1942), 194–209; Prestige (1952), 197–218; Gerlitz (1963), 193–221.

^[8] Сf. Брюн (2002), 22 sq.

^[9] Виж Тодорова&Тодоров (2009), 7–32.

^[10] По онова време Павел е епископ на Антиохия и съюзник на отцепилата се от Рим царица на Палмира Зиновия.

^[11] Вероятно по времето на осъждането на Павел Самосатеца, или малко по-късно, Арий учи в Антиохия в школата на Лукиан Самосатски – близък съратник на Павел. Вж. подробно за хронологията и изворите относно кръга ученици на мъченик Лукиан в: Риболов (2008), 162–209.

^[12] По този начин Арий всъщност се явява ярък противник на Павел Самосатски, а не, както се описва в историкодогматическите изследвания след Адолф фон Харнак, като негов последовател.

^[13] Сf. Тардио (2001), 36–46.

^[14] Tuilier (1961), 424–425.

^[15] Св. Епифаний Кипърски цитира същия текст (Adv. haer. 69,7-8), но повтаряйки го дословно, е променил συναγέννητος със συναγένητος.

^[16] Виж Arnou (1933), 269.

^[17] Текстът на формулата е бил написан първоначално на латински език, но е много добре запазен на гръцки у Атанасий Александрийски (Ep. de synodis 28).

^[18] Коев (2011), 56 sq.

 

Sources

Athanasius Alex. Epistula de synodis (PG 26, 681-793).

Basilius Caesar. Contra Eunomium (PG 29, 497-773)

                              Homiliae et sermones (PG 31, 164-525).

                              De Spiritu Sancto (PG 32, 68-217)

Epiphanius, Ancoratus und Panarion (ed. K. Holl, Bd. I, II, III, Leipzig 1915, 1922, 1933).

Eunomius, Apologia quam confutavit Basilius Magnus (PG 30, 836-868).

Iamblichus, De mysteriis. Emma Clarke, J. Harchbell, J. Dillon (Atlanta 2003).

Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium (CAG IV,1).

Proclus, In Platonis Cratylum Commentaria, ed. Giorgio Pasquali (Leipzig: Teubner 1908).

Sozomenus, Historia ecclesiastica (PG 67, 843-1629)

Philostorgius, Historia ecclesiastica (PG 65, 460-624).

Плотин, Енеади, прев. Ц. Бояджиев (2005), (София: Изток-Запад).

Secondory Sources 

Брюн, Ж. (2002), Неоплатонизмът (Враца) /Brun, J. Le néoplatonisme (Vratsa)

Каприев, Г. (2011), „Византийската философия: понятие, аксиоматика, рецепция“. Архив по средновековна философия и култура 17, 7–31/ (Kapriev, G. (2011), “Vizantiyskata filosofia: poniatyatia, aksiomatika, retseptsia.” Arhiv po srednovekovna filosofia i kultura 17, 7–31).

Коев, Т. (2011), Догматическите формулировски на седемте вселенски събора (София) / (Koev, T. (2011), Dogmaticheskite formulirovki na sedemte vselenski sabora (Sofia))

Михайлов, П. (2005), „Языковой аргумент в полемике Святителя Василия против Евномия“. Альфа и Омега 42, 101–117/ Mikhailov, P. (2005), Iazykovoi argument v polemike Sviatitelia Vasilia protiv Evnomia,” Alfa i omega 42, 101–117)

Риболов, Св. (2014а), Традиция и контекст в богомислието на гръцките отци (София) / (Ribolov, Sv. (2014), Traditsia i kontekst v bogomislieto na gratskite otsi (Sofia))

Риболов, Св. (2014b), Иисус Христос – аскет или спасител. Сотириологичният смисъл на Христовото човечество в първата фаза на арианските спорове (318–362) (София) / (Ribolov, Sv. (2014b), Isus Hristos – asket ili spasitel. Sorirologichnrst smisal na Hristovoto chovechestvo v parvata faza na arianskite sporove (318–362) (Sofia))

Риболов, Св. (2008), „Видни представители на Антиохийската духовна традиция преди св. Йоан Златоуст“. – В: Supplementum към Богословска мисъл (1600 години от Успението на св. Йоан Златоуст), 162–209 / (Ribolov, Sv. (2008), “Vidni predstaviteli na Antiohiyskata duhovna traditsia predi sv. Yoan Zlatoust,” – V: Supplementum kam Bogoslovska missal (1600 godini ot Uspenieto na sv. Yoan Zlatoust), 162–209)

Тардио, М. (2001), Манихейството (Враца)/ Tardieu, M. (2001), Le manichéisme (Vratsa))

Тодорова, В. & Хр. Тодоров (2009), “За останалите шест категории (един логически проблем в неоплатоническата интерпретация на Аристотел“. Архив по средновековна философия и култура 15, 7–32 / Todorova, V.& Hr. Todorov (2009), “Za ostanalite shest kategorii (edin logicheski problem v neoplatonisticheskata interpretatsia na Aristotel,” Arhiv po srednovekovna filosofia i kultura 15, 7–32)

Христов, Ив. (1994), „Богословието в петте богословски слова на Григорий Назиански“ – увод-коментар към Григорий Назиански, Пет богословски слова, превод и студия Иван Христов (София) / Hristov, Iv. (1994), “Bogoslovieto v pette bogoslovski slova na Grigoriy Nazianski” – uvod-komentar kam Grigori Nazianski. Pet bogoslovski slova, prevod i studia Ivan Hristov (Sofia))

Христов, Ив. (1997), „Понятията „същност“ и „ипостас“ в 38 писмо на Василий Велики“. Архив по средновековна философия и култура 4, 31-41 / Hirstov, Iv. (1997), “Ponyatiyata “sashtnost” i “ipostas” v 38 pismo na Vasilii Veliki,” Arhiv po srednovekovna filosofia i kultura 4, 31-41)

Христов, Ив. (2008), Аристотел, Съчинения в шест тома, т. І: Органон, част І, превод с гръцки текст и коментари (София) / Hristov, Iv. (2008), Aristotel. Sachinenia v shest toma, t. 1: Origen, chast 1, prevod s gratski tekst i komentari (Sofia))

Христов, Ив. (2012), Аристотел, Съчинения в шест тома, т. ІІ: Органон, част І, превод с гръцки текст и коментари (София)/ Hristov, Iv. (2012), Aristotel. Sachinenia v shest toma, t. II: Origen, chast 1, prevod s gratski tekst i komentari (Sofia))

Μαρτζέλος, Γ. (1993a), Οὐσία καὶ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μέγαν Βασίλειον. Συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορικοδογματικὴν διερεύνησιν περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας (Θεσσαλονίκη).. / Martzelos, Y. (1993a), Oὐsia kaὶ ἐneryeia toῦ Theoῦ katὰ tὸn Meyan Vasileion. Semvolὴ eἰs tὴn ἱstorikothoymatikὴn thiereύnesin perὶ oὐsias kaὶ ἐneryeiῶn toῦ Theoῦ thithaskalias tῆs Ὀrthothoxoe Ἐkklesias (Thessalonike).

Μαρτζέλος, Γ. (1993b), «Ὁ ἀποφατικός χαρακτήρας τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγ. Τριάδος κατὰ τὸ Μέγα Βασίλειο». – Ιn: Μαρτζέλος, Γ. Ὀρθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικὸς προβληματισμός, τ. Α΄. (Θεσσαλονίκη) / Martzelos, Y. (1993b), «Ὁ ἀpofatikos charakteras toῦ tropoe ὑparxeos tῶn prosopon tῆs Ἁy. Triathos katὰ tὸ Meya Vasileio». – in: Martzelos, Y. Ὀrthothoxo thoyma kaὶ theoloyikὸs provlematismos, t. A΄. (Thessalonike)

Ῥωμανίδης, Ἰ. (1999), Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α΄, 4^η ἔκδ. (Θεσσαλονίκη) / Ῥomanithes, Ἰ. (1999), Thoymatikὴ kaὶ Semvolikὴ theoloyia tῆs Ὀrthothoxoe Katholikῆs Ἐkklesias, t. A΄, 4e ἔkth. (Thessalonike).

Σταυρόπουλος, Γ. (2005), Νηπτικὴ θεματικὴ τοῦ Δ΄αἰώνα (Ἀθήνα) / Staeropoelos, Y. (2005), Neptikὴ thematikὴ toῦ Th΄aἰona (Ἀthena).

Arnou, R. (1933), „Arius et la doctrine des relations trinitaires,” Gregoriana 14, 268–272.

Bardy, G. (1927), “La Thalie d’Arius,” Revue de philologie, de litterature et d’histoire 53, 211–233.

Gerlitz, P. (1963) Aufierchristliche Einflilsse auf die Entwicklung des christlichen. Trinitatsdogmas, zugleich ein religions- und dogmengeschichtlicher Versuch zur Erklarung der Herkunft der Homousie (Leiden).

Kariatlis, Philip (2010), “St. Basil’s Contribution to the Trinitatian Doctrine: A Synthesis of Greek Paideia and the Scriptural Worldview.” Phronema 25, 57–83.

Narbonne, J.-M. (2008) «L’énigme de la non-descente partielle de l’âme chez Plotin: la piste gnostique/hermétique de l’ὁμοούσιος», Laval théologique et philosophique 64.3, 693–698.

Ortiz de Urbina, Ig. (1942), “L’ homoousios preniceno,” Orientalia Christiana Periodica 8, 194–209.

Prestige G. L. (1952), God in Patristic Thought (London), 197–218.

Tuilier, A. (1961), “Le sens du terme ὁμοούσιος dans le vocabulaire théologique d’Arius et de l’École a’Antioche”. Studia Patristica 3, 421–430.