Новоарианство и Кападокийските отци

Светослав Риболов

Резюме: Кападокийските отци– Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нискийски – представляват централни фигури в антиаринската полемика на IV в. Тяхната богословска мисъл се базира новаторски върху постиженията на античната философия, но пречупена през перспективата на апостолското учение за изкуплението на човека. Тяхната антиарианска полемика е ключ за разбирането на православната теология в сектора триадология – учение за троичността на Бога и импликациите на тези тема в областта на аскезата, пътя на спасението и богопознанието.

Ключови думи: арианство, патристика, древно християнство, кападокийци, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нискийски

Кападокийските отци са особено важни авторитети на богословието на гръцкия Изток. Техните съчинения остават в съкровищницата на византийското богословие и се цитират в огромни обеми от средновековните монаси. Авторитетът им е познат и на Запад, но в гръкоезичната християнска традиция, оттам и в славянската, те остават като централни богословски авторитети, когато става дума за най-важните теми на християнското богословие – учението за троичността на Бога, христологията и богопознанието.

Особеният им принос по време на дебата с новоарианите или т.нар. „евномиани“ или „аномеи“ е въпросът за богопознанието. И оттам, темата за обожението – уподобяването на Бога в процеса на духовно издигане или напредък на човека[1].

Според св. Василий Велики/ Кесарийски християнският възглед за света предполага, че не природата следва името, а обратното – имената са изнамерени след нещата, предметите и ги отразяват като такива (Basilius, Contra Eunomium 2, 4). Новоарианинът Евномий надценява човешкия ум, като вярва в непосредствените му способности да постигне знание за Бога в рамките на човешката логика, което е в разрез с разбирането в източната патристична традиция за духовното развитие на човека по пътя му към спасение, от очистване (κάθαρσις), през просветление на ума (φωτισμός) към „обожение“ (θέωσις, θεοποίησις), което е състояние на непрестанно движение, а не на начална статичност, намираща се в актуалното състояние на човешката природа. Разбира се, тези три етапа на духовно израстване на християнина варират както терминологично, така и съдържателно отношение в съчиненията на различни авторитети на гръцката патристична книжнина.

Все пак човешката природа в този контекст носи повредеността си от болестта на смъртта – последици от греха, както утвърждава св. ап. Павел (Рим. 5-6 гл.). Доколкото хората се намират в това си състояние след грехопадението на прародителите, под хомота на страстите, умът и волята им е отклонена от духовното и е насочена към плътското (Рим. 8 гл.). Те се намират в същинска липса на богопознание като следствие от греха и се отдават по тази причина на низки дела (Ефес. 4:17-19). Именно и това е един от акцентите, вдъхновен от апостол Павел, в богословието на св. Григорий Богослов. Той е изграден като опозиция на рационалистическия максимализъм в сферата на гносеологията, споделян от Евномий и Аеций. В това отношение са показателни Петте богословски слова на св. Григорий.

В същата посока е развил опозицията си на този познавателен максимализъм и Василий Кесарийски, като утвърждава неспособността на човешките имена да изразят природата на Бога. Кападокийският отец определя търсенето на различие в имената като различие в същностите като лъжливо мъдруване (Basilius, Contra Eunomium 2, 3). И прибягва към Аристотел в разбирането му за формирането на езика (виж Basilius, Contra Eunomium 1,10). Като следва Стагирит, той (Aristoteles, De interpretatione II, 16a:)^[2], заявява, че „названията служат за означаване не на същността, а на особените свойства, които характеризират всяко едно нещо“ (Basilius, Contra Eunomium 2,4; виж също Hexaemeron III, 2), като имената всъщност са плод на някаква договорка между употребяващите ги и в никакъв случай „никое име не е от природата“ (Aristоteles, De interpretatione II)^[3].

Василий в опозицията си против тезата на Евномий твърди, че свойственият начин на съ-съществуване на Отец и Син не се свежда до тяхното разносъщие. Той не се опитва да определи същността им, която съгласно Никейското верую е една и която явно е напълно недостъпна за тварното като цяло и за човешкия разум в частност (Basilius, Ep. LII (PG 32, 393A; 396A)), а само различните им лица, като приема, че общото за тях е същността – божеството, а частното се определя по отделните ипостасни характеристики, свойства (ἰδιότητες, ἰδιώματα). Практически успешното предпазване от савелианското сливане на лицата на Троицата и в същото време – оборването на проарианските богословски решения на този въпрос, Василий постига именно като поддържа единството по същност и различието по ипостас – схема, която не претендира за изчерпателно разкриване тайнството на Троицата, но пък е функционална при утвърждаването на толкова оспорваното никейско единосъщие.

Връщайки се отново към понятието „същност“ (οὐσία), трябва да отбележим, че Кападокийските отци много добре са съзнавали проблема на противниците на Никея именно в сферата на категориалното, par excellеnce философско мислене; в онова, което Аристотел нарича „първа философия“ и което днес обикновено наричаме „метафизични предпоставки“. Те съзнават хлъзгавостта на формулата γεννηθέντα... ἐκ τῆς оὐσίας τοῦ πατρός, влязла заедно с „единосъщието“ (τὸ ὁμοούσιον) в Никейския символ, която остава като наложена, но необяснена философски формула, водеща след себе си двузначността на понятието οὐσία и оставила неясно приложението на Аристотеловите категории „същност“ (οὐσία) и „отношение“ (πρός τι) в сферата на триадологията или онова, което отците наричат просто „богословие“ (θεολογία)^[4].

Извършвайки деление на имената на общи и собствени, св. Василий в 38-мо писмо до брат си Григорий задава формалния принцип, по който те могат да бъдат определяни като такива. В единия случай името визира общата природа (ἡ κοινότης τῆς φύσεως) на обозначаваното, а във втория онази природа, която стои в основата на обозначавания предмет (ὑφεστῶσαν τὴν φύσιν) (Basilius, Ep. XXXVIII, 2-3). При желание да се даде определение за общата природа на човека например, трябва да се даде определение или „слово за същността“ (λόγος τῆς οὐσίας), като се има предвид, че общото име „човек“ посочва родовата определеност на хората, но не дава нищо за конкретния индивид. При желание да се опише индивидът, е нужно да се направи описание на конкретните белези или признаци (ἰδιώματα) на човека (Basilius, Ep. XXXVIII, 2-3.). Това изказване на св. Василий е паралелно на думите на неоплатоника Порфирий^[5], който в опита си да формулира какво е индивид, дава следното обяснение: „такива се наричат индивид, тъй като всеки е съставен от свойствени белези, сборът от които не би се получил никога при другиго“ (ἄτομα οὖν λέγεται τὰ τοιαῦτα, ὅτι ἐξ ἰδιοτήτων συνέστηκεν ἕκαστον, ὧν τὸ ἄθροισμα οὐκ ἄν ἐπ’ἄλλου ποτὲ τὸ αὐτὸ γένοιτο) (Porphyrius, Isagoge, CAG 4A, 7, 21-23).

В този смисъл начинът на съществуването на ипостасите е отразен в техните ипостасни свойства, т.е. ипостасните им свойства, с които божествените ипостаси се разпознават, т.е. единственото у тях, което не е общо за тях (Basilius, Contra Eunomium 2, 28-29). Тъй като обаче тези свойства се състоят в това, както казва св. Василий, просто, че сме познали някои свойства, които могат да се наблюдават по природата на Отца и Сина, затова можем да имаме ясно знание за тези две ипостаси, без да сме принудени да приемем разлика в общата им същност (οὐσία) (Basilius, Contra Eunomium. 2, 28).

В тази връзка и св. Григорий Богослов отхвърля довода на Евномий, че името „нероден“ изразява същността (οὐσία) на Отец, но като твърди, че то не би могло да изрази същността, доколкото изразява лишение, защото този, който не е роден, е този, който няма рождение (Gregorius Naz. Oratio 29, 12). Св. Григорий явно използва положение в Аристотеловата логика, според която лишението е предпоставка за раждането на нещата (виж Aristoteles, Physica 191b)^[6], а съдържанието на лишението съставлява липсата на действителна смислова точност, където тя би трябвало да съществува. Така липсата представя възможността на ейдоса (τὸ εἶδος), докато даденото (ἕξις) е осъществяване на ейдоса, т.е. неговото действие^[7]. Раждането има като изходна точка лишението, а за своя цел – ейдоса, или осъществяване на ейдоса в действащата причина, която предхожда лишението на осъществяването (Aristoteles, Categoriae, 12ab)^[8].

Иначе общо положение в мисълта на кападокийските отци е фактът, че името не представя същността на нещата, нито пък я изразява подобно на някакво определение. Според св. Василий и св. Григорий Богослов имената, които по някакъв начин вървят след или са производни на нашите мисли, изразяват енергиите (действията), а не същността^[9]. Те вървят след различните енергии и проявления на Твореца по отношение на творението (Basilius, Contra Eunomium 1, 7). С други думи, името „нероден“ и най-вече „Отец“ би следвало да се свързва повече с енергиите, с онова, „последното у Бога“, което е „изотдире Му“.

В течение на споровете обаче евномианите приспособяват своята позиция, че „Отец“ изразява същността по следния начин: ако името „Отец“ изразява движенията или енергиите, то тогава Синът непременно е сътворен, защото, по тяхната логика, е дело на Отец (Gregorius Naz. Oratio 29, 16). За да намери отговор на този силен аргумент, св. Григорий Богослов отговаря, че името „Отец“ не би трябвало да се свързва нито със същността, нито с енергиите, а с отношенията между „Родения“ и „Родителя“, което отново легитимира употребата на Аристотелова категория „отношение“ (πρός τι) в обясняването на троичното богословие (виж Gregorius Naz. Oratio 29, 16.). Идеята на св. Григорий Богослов е, че трите лица на Светата Троица се единяват посредством отношенията по същност между Тях и че най-вече тези отношения правят едно лице да е тъкмо това, което то е, а не нещо друго. Затова името „Отец“ е и име на отношение или движение. Св. Григорий Богослов, избягвайки мнението на аномеите (евномианите) и твърдейки, че името не отразява напълно дори енергиите, пренася дискусията върху наистина апофатична основа, изхождайки от позицията, че имената „Отец“ и „Син“ представят най-вече за човешкото мислене отношенията, характерни за един родител и една рожба. Тези отношения за св. Григорий Богослов проявяват подобие към отношенията, които наблюдаваме в сетивния свят, такива, каквито са между баща и син например (Gregorius Naz. Oratio 31, 10). Тези подобия както и думите, които ги изразяват в речта, са следствия от енергиите на цялата Троица (на Отец, Син и Свети Дух). Затова не е възможно да се твърди, че Синът е следствие от енергиите на Отца (Gregorius Naz. Oratio 29, 16).

Така нито формите на възприятието, нито името, нито смисълът, който се намира под името, са в състояние да ни дадат познание за божествената същност. Всички тези неща обаче са в състояние да дават някаква представа за енергиите на Бога като единица в троица, като троично цяло. От тази позиция св. Григорий тръгва в нова посока на размишленията си. Той обърква евномианите, твърдейки, че името „Отец“ може да се свърже по някакъв начин и със същността, и с енергиите (Gregorius Naz. Oratio 29, 16.). Но вече в такъв случай и същност, и енергии се разглеждат като онтологични форми в тварните подобия, от които човек възхожда към съзерцание на ипостасите на Светата Троица и следователно размишлението се извършва правомерно съгласно общите за човеците понятия^[10].

Св. Василий, от друга страна, построява своята апология против евномианите относно раждането на Сина от Отец така: раждането на Сина от Отец не означава, както Евномий твърди, че Божествената същност подлежи на материални и човешки страдания. Разбира се, идеята за раждането е тясно свързана толкова със страданието на Сина, колкото и с отношението Му по същност с Този, Който Го ражда. Раждането на Сина от Отец не се свързва с човешкия начин на раждане, така че да се припишат на божествената същност човешки страдания, а изразява отношението по същност между Отец и Син. Иначе имената Отец и Син по начало не водят мисълта към раждане в страстно-телесен смисъл, а главно към отношението, което съществува между тях (Basilius, Contra Eunomium 2, 5.22.24). Св. Василий твърди, че „Отец“ означава, че предоставя битие по Своята природа, а „Син“ – че е приел от другиго битие по раждане (Basilius, Contra Eunomium. 2, 22). По този начин отношението между Отец, Син и Светия Дух бива освободено от косността на отношенията между ипостасите в една статична схема на общото по род, и придобива смисъла на подчертано каузално отношение^[11]. В 38-мо писмо до брат си Григорий св. Василий Велики именно в тази връзка разглежда местата от Писанието, където се говори за разпределението на благата, което е правилният начин да се търсят основания за тяхното различаване (Basilius, Ep. XXXVIII, 4). Всъщност ипостасите представляват единство, в което се наблюдава, и то именно от текста на Писанието, последователност по ред. На първо място стои Отец – общата единна причина (αἰτία), Който предшества Сина, но и Който причинява битието на Светия Дух, Който пък, от своя страна, изхожда от Него (Basilius, Ep. XXXVIII, 4.). При все това св. Василий Велики прави уговорката, че макар и отношението между Отец и Син да е като при причините и произтеклото от тях, все пак в сферата на божественото няма някакво превъзходство по природа и предшестване по време (Basilius, Contra Eunomium 1, 20).

Тази позиция на св. Василий е изведена още по-ясно от неговия брат св. Григорий Нисийски, който недвусмислено поставя Отец като извор на божествеността: „При Светата Троица нещата не стоят така [както при хората], защото едно е лицето на Отца, от Което се ражда Синът и изхожда Светият Дух. Поради това правомерно казваме „един Бог“, тъй като [Отец] е една причина на всички причинени от Него, тъй като и съ-съществува заедно с тях. Защото нито по време се разделят лицата на божеството, нито по място, нито по воля, нито по занятие, нито по енергия, нито по ни една страст от тези, които се наблюдават при хората, освен само по това, че Отец е Отец, а не Син, Син е Син, а не Отец, и също Дух Свети не е Отец и Син. Поради това никаква необходимост не ни кара да наречем „три бога“ трите лица, както при нас наричаме много лица мнозина човеци по вече посочените причини, и по сродна причина едно нещо само по себе си не може да е едно и много“ (Gregorius Nyss. Adv. Graecos, PG 45, 180CD).

Точно този смисъл имат изключително само ипостасните имена на божествените ипостаси. Никой не може да твърди, че злоупотребително даваме тези имена на Бога, защото те показвали тук единствено човешкия и телесен начин на раждане. Но и ако само идеята за раждане произлиза от човешката действителност, когато се отнася до Бога, ще трябва да се избягват човешките и унизителни за Бога значения на събитието на раждането и да се приемат само тези, които се прилагат към божествената и нетварна природа. Не трябва, казва св. Василий, да се привлича някой от страстите на тварите и да разглежда неизменната същност на Бога като подлежаща на страдания и промени на изменчивата природа. Неподобаващо е да се оприличават по този начин безначалните с тварните и ограничените, така че да се смята, че безтелесният Бог ражда по болезнен начин подобно на телесните твари. Нетленният и безсмъртен Бог има свойства и начин на съществуване, които се различават от тези на тварните същества. Нетленният начин на раждане, според св. Василий Велики, се извежда и от факта, че Синът се нарича в Писанието Слово, точно защото произлиза от Отец безстрастно, както словото от нашия разум. Като следствие раждането на Сина не трябва да се свързва, както Евномий прави, с волята и действието на Отец, а със самата Му същност (Basilius, Contra Eunomium 2, 22-24).

Но въпреки че Отец, според св. Василий, ражда безстрастно от същността Си и този начин на раждане съставлява едно свойство, с което става явна Неговата ипостас, все пак не можем да познаваме точния начин на божественото раждане, който остава сам по себе си неизречим и съвършено непознаваем. Раждането на Сина от Отец представлява превъзходно и неразбираемо тайнство, което не може да се изясни от човешкия разум. Ако настоява да разясни тайнството, ще отиде сигурно в духовно ослепяване. Ще си изпати, както око, което иска да гледа слънцето (Basilius, Contra Eunomium. 2, 22, 24; Ep. LII, 3). Именно обаче каузалното отношение между ипостасите на Троицата по някакъв начин определя собствено присъщите за всяка една от тях признаци. Така в 38-мото си писмо Василий определя по два признака за всяка ипостас от Троицата, един от които е насочен именно към определяне точното ѝ място в причинния ред на Троицата, а другият определя отношението с лицето, към което непосредствено се съотнася^[12]. Така Отец е първа причина и е Отец като родител на Сина, Син е от Отца и се мисли неразделно от Светия Дух, а признаците на Светия Дух са, че се познава заедно със Сина и след Него и че има битието Си от Отца (Basilius, Ep. XXXVIII, 4).

Доколкото обаче тайнството на божественото раждане не подлежи на тварните категории по място и време, не е възможно разумът да го схване и езикът да го изрази. Следователно не трябва и предвечното раждане на Сина от Отец да представлява нещо като обект на научно изследване, а да се приема и помни с мълчание (Basilius, Hom. in Sanctam Christi generationem 1-2). Мълчанието е подходящо обяснение на тайнството на божественото раждане. Но апофатичният характер на тайнството на божественото раждане не означава, според св. Василий, че трябва да изоставим вярата в Отца и Сина. Ако можехме да наблюдаваме и разберем всичко и да разберем неразбираемото, тогава нямаше да чакаме и да се уповаваме на вярата и надеждата (Basilius, Contra Eunomium 2, 24). Според св. Василий Велики начинът, по който Синът се ражда от Отец, е неописуем и неразбираем за тварите и е известен единствено на Отец, Който ражда, и на Сина, Който е роден – т.е. известен е на нетварните лица на Светата Троица. Тогава в какво се състои човешкото познание за начина на раждане на Сина от Отец? Отговорът на Василий е, че човешкият разум е напреднал достатъчно в тази посока, ако осъзнае, че начинът, по който Син се ражда от Отец, е напълно неразбираем за него (Adv. eos qui per calumniam dicunt dici a nobis deos tres 4).

В същата посока размишлява и Григорий Богослов. Според него, каквото и да мислим относно тази велика тайна на вътрешно-божествения живот, правим го в рамките на тварния свят и имаме пред себе си разкривания единствено на Божиите енергии, сили. Ние, според светия отец, не сме в състояние да имаме нещо друго за природата на Бога в нашия ум, освен несъвършени тварни подобия (Gregorius Naz. Oratio 28, 4.). За да покаже неспособността на човешкия разум за богопознание, св. Григорий Богослов използва една разширена алегория с Мойсей на планината Синай. Тази алегория представя пътя на душата от телесните страсти към поемане пътя на богословието. Последната стъпка на този път е съзерцаване на „последната природа“ на Бога, т. е. на Неговите нетварни енергии (Gregorius Naz. Oratio 28,. 3.). След като богопознанието може да се основе единствено на подобията на истината, то има символичен и апофатичен характер. Но от факта, казва св. Григорий Богослов, че Божиите енергии са средство, намиращо се между света и Бога, то в процеса на богопознание би следвало да не изключваме и катафатиката (Gregorius Naz. Oratio 30, 17).

[1] Виж Риболов (2014), 113–127.

^[2] „[Името е значещо] съобразно някаква договореност, защото никое име не е от природа, а възниква тогава, когато се превръща в знак, доколкото нечленоразделните звуци (да речем, тези при животните) също означават нещо, но никой от тях не е име“ (τὸ δὲ κατὰ συνθήκην, ὅτι φύσει τῶν ὀνομάτων οὐδέν ἐστιν, ἀλλ’ὅταν γένηται σύμβολον· ἐπεὶ δηλοῦσί γέ τι καὶ οἱ ράμματοι ψόφοι, οἷον θηρίων, ὧν οὐδέν ἐστιν ὄνομα). Цит. по прев. на Христов (2008), 86.

^[3] Цит. по прев. на Христов (2008), 87. Сf. Basilius, Contra Eunomium 1,10.

^[4] Виж Каприев (2011), 23–24.

^[5] Христов (1997), 33, 39.

^[6] Прев. на Христов (2012), 47–49.

^[7] Виж Христов (1994), 10–11.

^[8] Цит. по прев. Христов (2008), 63–67.

^[9] Това може да се каже и за най-младия от тримата кападокийци, брата на Василий – Григорий Нисийски: Contra Eunomium 1, De anima et ressurectione.

^[10] Христов (1994), 17–18.

^[11] виж Kariatlis (2010), 57–83.

^[12] Христов (1997), 36.

Извори

Basilius Caesar. Contra Eunomium (PG 29, 497-773)

 Homiliae et sermones (PG 31, 164-525).

De Spiritu Sancto (PG 32, 68-217).

Adversus eos qui per calumniam dicunt dici a nobis deos tres (PG 31, 1488-1496).

Homilia in Sanctam Christi generationem (PG 31, 1457-1476)

Lettres, t. I, II, III,, ed. Yves Courtonne, Paris, 1957, 1961, 1967.

Gregorius Nazianzenis, Orationes 27, 28, 29, 30, 31 (PG 12-172).

Gregorius Nyssen. Contra Eunomiusm (GNO Iet II, Leiden 1964).

Adversus Graecos (PG 45, 176-185).

Цитирана литература

Каприев, Г. (2011), „Византийската философия: понятие, аксиоматика, рецепция“. Архив по средновековна философия и култура 17, 7–31 / (Kapriev, G. (2011), “Vizantiyskata filosofia: poniatyatia, aksiomatika, retseptsia.” Arhiv po srednovekovna filosofia i kultura 17, 7–31)

Христов, Ив. (1994), „Богословието в петте богословски слова на Григорий Назиански“ – увод-кометар към Григорий Назиански, Пет богословски слова, превод и студия Иван Христов (София) / Hristov, Iv. (1994), “Bogoslovieto v pette bogoslovki slova na Grigoriy Nazianski” – uvod-komentar kam Grigoriy Nazianski, Pet bogoslovski slova, prevod i studia Ivan Hristov (Sofia))

Христов, Ив. (1997), „Понятията „същност“ и „ипостас“ в 38 писмо на Василий Велики“. Архив по средновековна философия и култура 4, 31–41/ Hrisov, Iv. (1997), “Ponyatiyata “sashtnost” i “ipostas” v 38 pismo na Vasiliy Veliki.” Arhiv po srednovekovna filosofia i kultura 4, 31–414)

Христов, Ив. (2008), Аристотел. Съчинения в шест тома, т. І: Органон, част І, превод с гръцки текст и коментари (София) / Hristov, Iv. (2008), Aristotel. Sachinenia v shest toma, t. 1: Origen, chast I, prevod s gratski tekst i komentari (Sofia))

Христов, Ив. (2012), Аристотел, Съчинения в шест тома, т. ІІ: Органон, част І, превод с гръцки текст и коментари (София) / Hristov, Iv. (2012), Aristotel. Sachinenia v shest toma, t. II: Origen, chast I, prevod s gratski tekst i komentari (Sofia))

Риболов, Св. (2014), Традиция и контекст в богомислието на гръцките отци (София) / (Ribolov, Sv. (2014), Traditsia i kontekst v bogomislieto na gratskite otsi (Sofia))

Kariatlis, Philip (2010), “St. Basil’s Contribution to the Trinitatian Doctrine: A Synthesis of Greek Paideia and the Scriptural Worldview.” Phronema 25, 57–83.