Новоариани (аномеи, евномиани)

Светослав Риболов

,  

Резюме: Арианството представлява разновидност на християнската религия, която възниква в началото на IV в. Крайните ариани, наричани също „евномиани“ и „аномеи“ представляват особено течение в арианството през втората половина на ΙV в. Тяхната теологична спекулация предизвиква намесата на кападокийските отци в дискусиите на онази епоха. Специфичният им диалектичен подход стои също във философската традиция на античния свят.

ключови думи: арианство, патристика, аномиани, евномиани

Важен етап от арианските спорове в средата на ІV в. е намесата на Евномий и Аетий, които в известна степен се явяват по-късни продължители на традицията, на която е представител Арий. Аномейството или евномианството, чиито главни представители са гореуказаните двама мислители, заявява за себе си за първи път през 357 г.

Активната творческа дейност на св. Атанасий Александрийски между 30-те и 50-те години на ІV в. несъмнено е помогнала на мнозина епископи да прогледнат за богословския потенциал на принципите и понятията, стоящи в основата на Никейския символ на вярата. Така в епоха, когато партията на антиникейците започва постепенно да се разпада, богословската рефлексия на Атанасий Александрийски се оказва особено важна за стимулиране на процесите в средите на антиникейците към обръщането на част от тях към богословието, вложено в Никейския символ на вярата. За ускоряването на този процес спомага избистрянето на крайните ариански позиции на т.нар. „неподобници“, от гръцки „аномеи“ (ἀνόμοιοι) в лицето най-вече на двама клирици Аетий и Евномий. През 357 г. те са се преместили от Александрия в Антиохия при наскоро поставения от императора на епископския престол Евдоксий – отявлен почитател на арианина Астерий. Убеден от тях в правотата на учението, че Син е неподобен (ἀνόμοιος) на Отца, Евдоксий свиква събор, на който е потвърдена „Сирмийската формула“. Тук присъства Акакий, наследил Евсевий в Кесария Палестинска и участвал активно както в Антиохийския събор през 341 г., така и на Сердикийския през 343 г. в групата на източните епископи. Под натиска на двамата влиятелни църковници се налага визията на аномеите (виж Sozomenus, Hist. eccl. IV, 12-13)[1].

Като отговор на тази тенденция през пролетта на следващата година Василий Анкирски, вече осъзнаващ опасността от това крайно проарианско учение, свиква събор в Анкира, за да потвърди поместните събори в Константинопол (336), Антиохия (441), Сердика (343) и Сирмиум (351). Издадено е съборно послание, в което се потвърждава подобието на Сина с Отца по същност и деветнадесет анатематизми, осъждащи най-вече онези, които проповядват, че Син е неподобен (ἀνόμοιος) на Отца, а също и онези, които проповядват пълната Им идентичност по същност (ταὐτούσιον) (виж документацията у Epiphanius, Adv. haer. 73, 3-11). С това оформилите се „омиусиани“ (умерени антиникейци) под лидерството на Василий Анкирски вероятно приемат, че са постигнали така бленуваната балансирана позиция. Въпреки че не са приели понятието „единосъщен“ (ὁμοούσιος), те все пак изглежда познават добре писанията на св. Атанасий Велики (Александрийски) и са склонни към дискусии. В резултат през същата година Василий Анкирски, Евстатий Севастийски, Елевсий Кизически и магистратът Леонтий запознават императора с развитията след събора. Аетий, Евномий и Евдоксий изпадат в немилост и са временно заточени (Philostorgius, Hist. eccl. IV, 8; Sozomenus, Hist. eccl. IV, 13). Организиран е набързо събор в Сирмиум, който да ангажира епископи от двете части на империята, като специално е поканен папа Либерий Римски. Приет е вероизповеден документ, че Син е подобен по същност и във всичко на Отца Си. Следват едновременните събори в Ариминиум и Селевкия, които потвърждават новата линия, все повече доближаваща се до Никея. На Петдесетница 359 г. е връчено на императора вероизповедание, което съответства на четвъртата формула от Антиохийския събор (341). В него авторите не приемат понятието „същност“ (οὐσία), макар и да отчитат, че никейските отци са я ползвали, тъй като в Писанието я няма. Като цяло документът се опитва да се доближи максимално до Никейския символ на вярата, без да използва понятията „същност“ и „единосъщен“ (Документът е запазен в: Athanasius, Ep. de synodis 8).  През същата година Георгий Лаодикийски пише писмо на Василий Анкирски, за да го убеди да приеме, че Син е подобен по същност на Отца. Причината е в разпространяващата се ерес на Аетий и Евномий. Тук за първи път се интерпретира употребата на „ипостас“ (ὑπόστασις) в посока на „нещо подстоящо и самобитно“, разпознаваемо по свойствата си. Основните доводи на Георгий са, че по този начин „подобносъщниците“ ще се сближат с никейците (Epiphanius, Adv. haer. 73, 12-22)[2].

Според Йоанис Романидис не може да се приеме тезата, че това движение е продължение на арианството, тъй като всъщност става дума за съвсем различни философски предпоставки при формирането на тези две ереси – арианство и евномианство (аномейство). Едно от техните богословски различия, според него, е, че арианите приемат съществуването на нетварни божествени енергии, но включват в тях Сина, докато евномианите изобщо не признават съществуването на такива^[3]. Те ги смятат за тварни действия. Склонен съм обаче да не се съглася с неговото мнение, въпреки че произходът на ереста не е толкова важен за нашето изследване, колкото нейната методология^[4].

Евномий и Аетий се опитват да обяснят вътрешно-божествените отношения с помощта на човешкия разум, по принципите на човешката логика и отхвърлят Никейското учение за рождението на Сина от същността на Отца, защото според тяхното мнение това задължително би довело до антропоморфно и материалистично схващане за раждането Му от Отца. Тази теза стои в пряк паралел с позициите, изразени от Арий още в началото на споровете отпреди събора в Никея (325). Като следствие от това си твърдение Евномий смята, че същността на Бога би подлежала на телесни и човешки страдания, защото Христос е страдал на Кръста. Отново позиция близка с Ариевата. Затова именно Евномий свързва рождението на Сина от Отца не със същността, а с волята и действието на Отца. Според него Отец е проявил непосредствено Своята воля и действие само при рождението на Сина. С други думи, ако Евномий смята, че Син подлежи на раждане, той Го разглежда просто като непосредствено следствие на действието на Отца, различавайки Го по този начин от останалите твари, които идват в битие (т.е. получават съществуване, сътворени са) с Божие действие (Eunomius, Apologia quam confutavit Basilius Magnus 16-20).

По този начин, докато Арий приема две онтологични категории (нероденост и нетварност, присъщи на Бога, имайки предвид явно само Отца, и роденост и тварност, присъщи на всички твари, като тук влиза и Синът), Евномий, тъй като разделя онтологично категориите родено и сътворено (тварно), приема три онтологични категории: неродено (Отец), родено (Син), сътворено – всички твари (като изглежда Светият Дух спада към тварите), (Eunomius, Apologia quam confutavit Basilius Magnus 25, 28) сътворени от Бога (виж Basilius, Contra Eunomium 3, 6; Homilia XXIV, 6).

Онтологичната разлика между роден и сътворен според тази логика се състои в различния начин на съществуване: роденото е дошло в битие с пряко действие, волеизявление на неродения Отец, докато тварното – с действието на родения Син, т.е. непряко от Отца. Според Евномий следствие от онтологичната ценност и разносъщието на тези три онтологични категории (нероденост, роденост, тварност) не определя произхода или непроизхода им от небитие в битие, както е според Арий, а единствено свойствения начин на тяхното съществувание[5]. С други думи, Евномий разграничава три начина (неродени, родени и тварни) на съществуване на нещата, които се отъждествяват съответно със същността на горните онтологични категории и не могат да бъдат схванати независимо от тях. Затова разликата в начина на съществуване между Син и Отец се състои в причината на тяхното разносъщие^[6]. С други думи, ако знаем имената, то знаем и същността на Божествените лица, т.е. имената „нероден“ за Отец и „роден“ за Сина ни казват каква е тяхната същност (Eunomius, Apologia quam confutavit Basilius 12). При различие на имената – според него – следва да се признае и различие на същностите (Eunomius, Apologia quam confutavit Basilius 18).

Такова едно разбиране може да има своите корени дори в някакво почти магическо разбиране за ролята на езика, каквото се наблюдава например у неоплатониците Ямвлих (виж Jamblichus, De mysteriis VII, 4-5.)^[7] и Прокъл (Proculus, In Platonis Cratylum Commentaria 71). Така то се оказва и обусловено от определена теория за езика, в която природата на нещата следва имената. Такова разбиране обаче в християнски контекст е немислимо, доколкото то приема за безотносителна даденост наличието на понятията в човешкия ум. Според наложилото се в християнската традиция разбиране човешкият ум схваща божествените истини, доколкото съумява да извърви определен път на духовно развитие и напредък (προκοπή), в течение на който преодолява страстите (τὰ πάθη), преборва се с помислите (λογισμοί), отваря превъзмогва тварните понятия и отваря ума си за светлината на Божествената благодат. В монашеската литература дори се говори за съвсем реално съзерцаване на сапфирна божествена светлина и то още от IV в.[8] В това състояние пресветеният християнин е в състояние да съзерцава истината относно Бога и Неговите дела в тварното, тукашното. Тази специфилна концепция за богопознанието и въобще специфична гносеология ще се отрази изключително ползотворно върху християнското и по-специално византийското разбиране за изобразителното изкуство, ползвано в богослужението.

[1] Риболов 2014b, 181–183.

[2] виж Риболов 2014b, 181–183.

^[3] виж Ῥωμανίδης (1999), 209 sq., 244 sq.

^[4] Доводи в обратната посока Μαρτζέλος (1993a), рassim, дава доста по-сериозни аргументи в подкрепа на връзката между тези две ереси.

[5] Риболов 2014а, 110–113.

^[6] виж Μαρτζέλος (1993b), 88.

^[7] Всъщност Евномий, под влиянието на своя учител Аетий, е делял имената на два вида – сътворени директно от Бога и сътворени от човешката мисъл. Като сътворено от Бога par excellence е името „нероден“ (ἀγέννητος), което изразява в себе си именно божествената същност (Basilius, De Spiritu Sancto 2, 4). За античната предистория на тази теория за езика виж Михайлов (2005), 101–117.

[8] Виж Σταυρόπουλος (2005), 203–230.

Извори

Athanasius Alex. Epistula de synodis (PG 26, 681-793).

Basilius Caesar. Contra Eunomium (PG 29, 497-773)

Homiliae et sermones (PG 31, 164-525).

De Spiritu Sancto (PG 32, 68-217)

Epiphanius, Ancoratus und Panarion (ed. K. Holl, Bd. I, II, III, Leipzig 1915, 1922, 1933).

Eunomius, Apologia quam confutavit Basilius Magnus (PG 30, 836-868).

Iamblichus, De mysteriis. Emma Clarke, J. Harchbell, J. Dillon (Atlanta 2003).

Proclus, In Platonis Cratylum Commentaria, ed. Giorgio Pasquali (Leipzig: Teubner 1908).

Sozomenus, Historia ecclesiastica (PG 67, 843-1629)

Philostorgius, Historia ecclesiastica (PG 65, 460-624).

Цитирана литература

Михайлов, П. (2005), „Языковой аргумент в полемике Святителя Василия против Евномия“. Альфа и Омега 42, 101–117 / (Mihaylov, P. (2005), “Iazykovoi argument v polemike Sviatitelia Vasilia protiv Evnomia.” Alfa i Omega  42, 101–117)

Риболов, Св. (2014а), Традиция и контекст в богомислието на гръцките отци (София) / (Ribolov. Sv. (2014a), Traditsia i kontekst v bogomislieto na gretskite otsi (Sofia))

Риболов, Св. (2014b), Иисус Христос – аскет или спасител. Сотириологичният смисъл на Христовото човечество в първата фаза на арианските спорове (318–362) (София) / (Ribolov. Sv. (2014a), Iisus Hristos – asket ili spasitel. Sotirologicheskiat smisal na Hristovoto chovechestvo v parvata faza na arianskite sporove (318–362) (Sofia))

Μαρτζέλος, Γ. (1993a), Οὐσία καὶ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μέγαν Βασίλειον. Συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορικοδογματικὴν διερεύνησιν περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας (Θεσσαλονίκη)/ (Martzέloς, G. (1993a), Oὐsίa kaὶ ἐnέrgeia toῦ Theoῦ katὰ tὸn Mέgan Vasίleion. Symvolὴ eἰς tὴn ἱstorikodogmatikὴn diereύnīsin perὶ oὐsίaς kaὶ ἐnergeiῶn toῦ Theoῦ didaskalίaς tῆς Ὀrthodόxoy Ἐkklīsίaς (Thessalonίkī)).

Μαρτζέλος, Γ.  (1993b), «Ὁ ἀποφατικός χαρακτήρας τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγ. Τριάδος κατὰ τὸ Μέγα Βασίλειο». – Ιn: Μαρτζέλος, Γ. Ὀρθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικὸς προβληματισμός, τ. Α΄. (Θεσσαλονίκη) / “Ὁ ἀpofatikός charaktήraς toῦ trόpoy ὑpάrxeōς tῶn prosώpōn tῆς Ἁg. Triάdoς katὰ tὸ Mέga Vasίleio.” – In: Martzέloς, G. Ὀrthόdoxo dόgma kaὶ theologikὸς provlīmatismός, t. A΄. (Thessalonίkī)).

Ῥωμανίδης, Ἰ. (1999), Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α΄, 4^η ἔκδ. (Θεσσαλονίκη) / Ῥōmanίdīς, Ἰ. (1999), Dogmatikὴ kaὶ Symvolikὴ theologίa tῆς Ὀrthodόxoy Katholikῆς Ἐkklīsίaς, t. A΄, 4ī ἔkd. (Thessalonίkī).

Σταυρόπουλος, Γ. (2005), Νηπτικὴ θεματικὴ τοῦ Δ΄αἰώνα (Ἀθήνα) / Stayrόpoyloς, G. (2005), Nīptikὴ thematikὴ toῦ D΄aἰώna (Ἀthήna).