Арианство

Светослав Риболов

 

Софийски университет "Св. Климент Охридски"	DOI
Богословски факултет	19 юни 2020
Този имейл адрес е защитен от спам ботове. Трябва да имате пусната JavaScript поддръжка, за да го видите.	основна статия

 

Резюме: Арианството представлява разновидност на християнската религия, която възниква в началото на IV в. Тя представлява най-сериозната заплаха за единството на Църквата през първото хилядолетие на християнската ера. Православните автори от епохата го смятат за най-сериозната раннохристиянска ерес и по тази причина през вековете образът ѝ се превръща в архетип на ереста въобще. В основата на това учиние е идеята, че Бог не е троичен в истинския смисъл на думата, а представлява една божествена монада. Христос е Син Божи, но не е божествен в истинския смисъл на думата, доколкото обитаващият на мястото на душата Му божествен Логос/Слово, не е божествен, а по-скоро е посредник между Бога и сътворения свят.

Ключови думи: арианство, патристика, древно християнство, теология

 

 I. Концепцията за божественото единство

В изследванията върху епохата на триадологическите спорове през ІV в. се е установило академичното клише, че арианството има своя генезис в ереста на Павел от Самосата, споделяна от мъченика Лукиан в Антиохия († ок. 311)^[1] и в богословските идеи на александриеца Ориген († 254)[2]. Това обяснение обаче значително опростява картината на идейните основи на тази разновидност на християнството през IV в. Разривът между презвитера Арий[3] (фиг. 1) и неговия епископ избухва през 318 г.^[4] През същата година, или малко по-късно, Александрийският епископ Александър свиква събор от сто епископи, на който е осъдено учението на Арий^[5]. Впоследствие същият отива в римска Асия и се свързва с редица ученици на мъченик Лукиан от Антиохия. Самият Арий смята себе си за ученик на антиохийския учител, а членовете на групата около тогава влиятелния Евсевий, епископ на Никомидия – един от най-важните поддръжници на Арий – с гордост наричат себе си „сълукианисти“^[6]. Както ще видим по-долу, при възникналите спорове в Александрия Сирийският изток остава нащрек по отношение на понятието „единосъщие“ (τὸ ὁμοούσιον), предложено от никейците като ключ за разрешаването на спора. Именно затова Арий никога не е бил изолиран преди и след Никейския събор, състоял се през 325 г.

В крайна сметка, извън политическия и социалния контекст, които изключвам от настоящото проучване, става очевидно, че присъствието в Александрия на Арий (възпитаник на школата на антиохиеца Лукиан) е наливало масло в огъня на тамошните дискусии. След като позволява на две различни концепции да влязат в пряк досег, разпрата разкрива в своята цялост значението на термина ὁμοούσιος в богословския речник^[7]. В това отношение е много важно да се вземат предвид философските предпоставки на арианското учение, идващи от неоплатоническата интерпретация на Аристотел.

След намесата на император Константин, която цели да предотврати по-нататъшно разрастване на спора, е свикан вселенски събор през 325 г. в Никея, който утвърждава „единосъщието“ на Сина с Отца, като отхвърля учението на Арий. Въпреки това мнозина от епископите на Изтока впоследствие не приемат Никейската вяра. Едни от тях са откровени последователи на Арий, но те са малцина, докато повечето остават известни в историята като „полуариани“ или „евсевиани“. Те не приемат „единосъщието“, но не приемат с пълно доверие и самия Арий^[8].

След като на Изток назрява мощна реакция против Никея, управлението на държавата начело с император Константин взема страната на арианстващите епископи, доколкото с присъствието си в двореца и сред управляващите те се оказват много по-влиятелни. Мнозина православни епископи са изпратени в изгнание и са подложени на гонения. Най-знаменитият защитник на Никейското верую – Атанасий Александрийски, също е подложен на гонения. Налага му се да пребивава в изгнание поне пет пъти за времето на своето служение като епископ.

Още през 335 г. на тържественото откриване на новопостроения голям храм на Гроба Господен в Йерусалим настъпва открит проариански обрат: след като на поместен събор в Тир (Финикия) антиникейците решават да низвергнат Атанасий, почти същите епископи в Йерусалим, на споменатото освещаване на храма, посветен на „Възкресение Христово“, решават Арий и приближените му да бъдат приети в общение. Дори самият император Константин на смъртното си ложе през 337 г. е кръстен от Евсевий Никомидийски – отявлен застъпник на Арий и другите осъдени в Никея^[9]. Това поставя сериозния въпрос относно развоя на християнството през онази епоха.

Може да се каже, че тази непоколебима съпротива против Никея отчасти се пречупва едва след 361 г., когато умира наследникът на Константин император Константий. Едва тогава се отдава възможност на Атанасий Александрийски да свика събор, на който да умиротвори Изтока, като в същото време започват да работят тримата кападокийци, които дават чрез своя синтез новата, останала като класическа за православния Изток, обосновка на Никейския символ против аномеите (известни и като неоариани). Именно на кападокийските отци – Василий, Григорий Назиански, Григорий Нисийски и Амфилохий Иконийски – се отдава да обосноват никейското верую и да намерят точните понятия, намирайки вдъхновение във философската традиция на Античността. Те успяват да изразят и да обосноват логично православното изповедание на вярата в единосъщния и триипостасен Бог и по такъв начин да привлекат умерените противници на Никея. Оттогава започва да навлиза устойчиво в общоцърковна употреба разграничението на понятията οὐσία и ὑπόστασις като общо и частно у Бога; утвърждава се формулата „една същност в три ипостаси“.

Кападокийският синтез оказва силно влияние върху свикания през 381 г. Втори вселенски събор в новата столица Константинопол, където е доизяснен въпросът за божеството на Светия Дух и окончателно се приключва с поредицата опити да се рационализира християнското верую през ІV в. до степен, в която се полагат основни принципи, заложени в по-ранната новозаветна литература – съчиненията на Христовите апостоли. Все пак, би трябвало да отбележим, че макар тази обща терминологична предпоставка да се отразява решително върху разбирането за троичността на Бога и съответно за „единосъщието“ между лицата на Светата Троица, тя не влиза в допълнения вариант на Никейския символ, приет на Втория вселенски събор, а само се предполага от него като богословска база. Ясни сведения за разбирането на отците по този въпрос се черпят от едно съборно послание от 382 г., отправено от разотиващите се съборни старци до Римския епископ, който ги кани да се съберат в Рим, за да разяснят на западните епископи промените в символа^[10].

Въпреки развитието на събитията, особено след 361 г., би трябвало да отчетем, че въпросът за ереста на арианите е доста по-комплексен. Ако Арий беше един несъмнен новатор-ересиарх, „трудно би се обяснила широката и спонтанна подкрепа, която той намира в Сирия и Мала Азия. Арий изглежда просто се е придържал в някои аспекти към традиционното християнство, или към положения, възприети в определени църковни среди като традиционни. Те според неговите поддръжници сега се оказват атакувани“, както отбелязва Джон Бер^[11].

В тази връзка може да се спомене, че в историята на изследванията на арианството така и не се налага единно мнение за това какви са идейните корени на тази влиятелна ерес, разтърсила Църквата през ІV в., но оставила ясни следи през следващите няколко века. От една страна, очевидно е изключителното упование на Арий в Аристотеловата логика, достигнала до него посредством една избистрена перипатетическа традиция и най-вече в нейните неоплатонически интерпретации^[12]. В последните няколко десетилетия най-популярното мнение за възникването на арианството, изразено от англиканския изследовател Роуън Уилямс, е, че началото на това учение е обвързано с традицията на неоплатонизма^[13]. Според него Арий е повлиян в своите възгледи от Плотин, Порфирий и Ямблих. Той дори предполага, че Арий се е срещал с Ямблих ок. 300 г. в Сирия – в Антиохия или Апамея. В мнозинството си обаче доводите на Роуън Уилямс имат хипотетичен характер. Най-съществената реплика на този възглед се гради върху безспорния факт, че от самия Арий е останало нищожно количество текстове, в които той не се проявява като особено грамотен във философско отношение човек^[14]. Клишето, че е бил добър диалектик, е изказано значително по-късно от времето, в което той реално живее^[15].

Това, в което трудно можем да се усъмним обаче, е неговата известна зависимост от Ориген. Макар и повлиян от александрийския учител, Арий едва ли го следва безрезервно^[16]. За разлика от Оригеновата триадология Ариевата божествена Троица се разгръща единствено в контекста на процеса на творението и следва Оригеновия субординационизъм, доведен до крайност, което е напълно чуждо на самата Оригенова мисъл^[17]. За Ориген божеството се разширява надолу и така поражда божествена йерархия, в която изворът е Отец, а от Него божествеността снизхожда на всяко следващо ниво или сфера по реда на причастност в Него. Посредством Словото и Духа то достига до архетипните идеи, съдържащи се в Словото, и затова всички разумни същества, бидейки причастни Нему, са една същност, една единна цялост (цитиран у: Hieronymus, Epistola 124 ad Avit.). Воден от разбирането си за божествената неизменяемост, Ориген учи за вечното раждане на Словото, но със същите предпоставки той приема и вечното творене на света. За него е невъзможно за Бога да започне да действа в определен момент, тъй като това би било изменение на Неговата същност (цитиран у: Photius, Bibliotheca, cod. 235.). Няма как според Ориген Бог да бъде възприеман като всемогъщ, ако няма върху какво Той да упражнява Своето всемогъщество и сила (Origenes, De principiis I, 2,10).

От запазените фрагменти на съчинението „За сътворените неща“ (De creatis excerpta, откъсът е цитиран у Фотий, Bibliotheca, cod. 235) на св. Методий Олимпийски († ок. 311)^[18] става ясно, че той е критикувал Ориген за тази негова позиция. Именно, че творението (респ. творенето като процес) е извечно^[19]. Като разсъждава в рамките на космологията, св. Методий схваща чисто темпорално Оригеновата концепция за „извечното съществуване“ на космоса и именно затова я счита за компромис с уникалността на Бога. Ако космосът на Ориген, според епископа на Олимпия, е действителност съвечна на Бога, то тя би била проблематична като такава. Следователно според св. Методий е имало време, в което светът не е съществувал. По неговите думи: „Син е всесилната и твърда ръка на Отца, в която, след като е сътворил материята от нищо, Той я украсява“ (ἔστι δὲ υἱὸς ἡ παντοδύναμος καὶ κραταιὰ χεὶρ τοῦ πατρός, ἐν ᾗ μετὰ τὸ ποιῆσαι τὴν ὕλην ἐξ οὐκ ὄντων κατακοσμεῖ). По този начин свети Методиевото решение на въпроса за „сътворяването от нищо“, несъмнено провъзгласено от Писанието, изисква вярата, че все пак е имало времево начало на света, а Синът, Словото, е съществувал в някакво полувреме преди времевото възникване на света като времево паралелен на Бога (De creatis excerpta). Като се опасява от навлизане в християнския разказ за историята на спасението на някакво платоническо или гностическо разбиране за възникването на космоса, намерението на св. Методий Олимпийски е да разкритикува космологическия дуализъм като разрешение на въпроса за сътворението на света. Той несъмнено вижда такова „митотворство“ (τὸ μυθήσασθαι) в мисълта на Ориген и не се колебае да го критикува във формален диалог, където Ориген бива наричан „кентавър“. Той обаче не засяга изобщо, поне от запазените фрагменти изглежда така, проблема за пораждането на Словото. Въпросът практически липсва от цитираното съчинение, доколкото можем да съдим от оцелелите фрагменти. Единственото, което той казва, е илюстрация на думите от пролога на Йоановото Евангелие „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. То беше в начало у Бога“ (Йоан 1:1-2).

Под начало трябва да се разбира онова, от което е родено най-истинното Слово, а това е Отецът и творец на всичко, у Когото То пребиваваше. А следните думи: То беше в начало у Бога обикновено означават достойнството на Словото, което имаше от Отца Си и преди да бъде сътворен светът; под начало се разбира властта. И тъй, следователно начало след самото безначално начало – [т.е. Отец] – Словото става начало на останалите, чрез което начало сътворява всичко (De creatis excerpta).

Малко по-различно стоят нещата при св. Дионисий Александрийски (†265/268?)^[20] и при малкоизвестния александрийски християнски писател Теогност (†282?)^[21]. И единият, и другият, увлечени вероятно в дебат с тогавашни философски течения и ангажирани с проблема за савелианското сливане на лицата на божествената Троица, изказват твърдения относно Сина, силно зависими от Оригеновия субординационизъм^[22]. Докато първият нарича Сина „творение“ (ποίημα) (Athanasius, Ep. de sententia Dionysii 4; 14, 16, 18), вторият го назовава „твар“ (κτίσμα) (Photius, Biblioth. cod. 106) – наименования, които и Арий по-късно използва за Сина. Св. Дионисий Александрийски обаче впоследствие се отказва от пресилените си твърдения след кореспонденция с тогавашния епископ на Рим Дионисий (Athanasius, Ep. de sententia Dionysii 15, 17, 18, 23).

Патриарх Фотий пък, от който разбираме за съчинението на Теогност „Очерци“ (ὑποτυπόσεις), смята, че той е имал симпатии към Ориген и вероятно с твърдението си, че Син е твар, се е опитвал да слезе на нивото на незапознати с християнското учение читатели (Photius, Biblioth. cod. 106). Несъмнено този екзегетически опит е резултат от влиянието на Оригеновия субординационизъм в триадологията.

Посочената критика на св. Методий Олимпийски към Ориген, предизвикана вероятно от дебатите в Александрия през втората половина на ІІІ в., дава и основните аргументи на Арий в критиката му към епископ Александър Александрийски. Последният говори в понятията на Ориген за извечно раждане на Сина. Макар и съвсем ясно космологично ориентирана, критиката на Методий Олимпийски отвежда по логиката на своите аргументи към въпросите, повдигнати от презвитера Арий против вечното раждане на Сина от Отца. Арий изглежда схваща подобно на Методий Олимпийски този процес на „раждане“ в чисто темпорален смисъл, а не като начин на съществуване на природата на Сина, и Го смята за паралелна действителност на единия нероден и невъзникнал Бог^[23]. Твърде вероятно, имайки пред очи текстовете на св. Дионисий Александрийски и Теогност, Арий да е достигнал и до мисълта, с която става печално всеизвестен – че е имало време, в което Син не е съществувал. По неговите думи: „Бог е безначален, а Синът има начало на своето съществувание“ (ἀρχὴν ἔχει ὁ υἱός, ὁ δὲ θεὸς ἄναρχός ἐστιν) (Epiphanius, Adv. haer. 69,6: Ep. Arii ad Eusebium). Божият Син е сътворен и затова е имало време, в което Той не е съществувал^[24] и по тази причина Той не е нероден (ὁ υἱός οὐκ ἔστιν ἀγένητος) (Epiphanius, Adv. haer. 69,6: Ep. Arii ad Eusebium), докато основната характеристика на Бога е, че не е (по)роден (ἀγέν[ν]ητος) (Epiphanius, Adv. haer. 69,6: Ep. Arii ad Alexandrum).

Идеята на Методий Олимпийски, че Бог е пребивавал в някакво полувреме преди сътворяването на света, според отец Джон Бер изглежда дава основания на Арий да разсъждава върху възможността да се мисли за предвремево време, в което Син не е бил, но е възникнал в някакво полувреме, за да започне да създава света във времето, което ние познаваме^[25]. Арий вероятно смята, че извечното раждане на един божествен Син би нарушило абсолютната уникалност на единия Бог и би накърнило абсолютната Му свобода да сътворява. Изглежда той има намерение да обори проповядваното равенство, единочестие и съотносителност на Отец и Син в проповедите на епископ Александър Александрийски (Alexandrus, Ep. de Ariana haeresi deque Arii depositione). По този начин Арий като че ли отговаря на въпроса, повдигнат именно от Методий, но не по отношение на света, а по отношение на Сина, поставяйки го по този начин от страната на тварното. Георги Флоровски обяснява този феномен с предположението, че вероятно за Арий понятието „начало“ (ἀρχή) е имало единствено темпорален смисъл и всяко възникване, включително и „раждането“ на Сина, за което Светото Писание говори, е поставено за него в някаква съизмеримост със „сътворяването“ (κτίσις) и се намира във времето. Арий, отричайки Оригеновото разбиране за вечното природно раждане на Сина, отрича и изводите от Оригеновото разбиране за възникването и времето, но се намира в зависимост от неговото разбиране за неизменимост на божествената природа и от разбирането му за „начало“ (ἀρχή), като по този начин следва неотклонно предпоставките на неговата мисъл^[26].

При Арий второто лице на божествената Троица не притежава божествена същност, а представлява тварен посредник при акта на творението на вселената. Така съчетанието между силно субординирана представа за божествената Троица и строгия монотеизъм кара Арий да критикува дори монархианина Савелий, че е въвеждал разграничения в божеството^[27]. Най-интересната зависимост от Ориген обаче може да се предполага в употребата от Арий на думата „двоица“ (δυάς) за второто лице в смисъл на „втори по ред“ след Бога. Сиреч Словото има начало. Може да го е заимствал от неоплатоническата философска традиция с изместено значение (там „двойката“ означава несъвършенство), може и с него просто да е означил концепцията на Ориген за „втори Бог“ (δεύτερος θεός) по чисто метрични причини, тъй като мястото се намира в поемата му „Талия“^[28].

Някъде около 230–235 г. Ориген посещава Рим и участва в спор, свързан с монархианските разбирания на Ноет и Савелий, които в твърдия си монотеизъм развивали идеята, че трите лица на единия Бог, несъмнено засвидетелствани в Писанието, всъщност са само временни проявления, които нямат по никакъв начин личен характер. Така те учели, че Христос е Самият Отец и Отец Сам е бил роден, страдал и умрял (Hippolytus, Contra haersin Noeti cuiusdam I). Развълнуван от споровете, проточили се няколко десетилетия в Рим, в опита си да обори монархианското сливане лицата на Троицата и за да подчертае личното битие на Отец и Син, той развива т.нар. плуралистична триадология, за която са характерни следните понятия: Бог Отец е αὐτόθεος (Бог сам по Себе си), Синът, т.е. Словото, е δεύτερος θεός (втори Бог) и αὐτολόγος (Слово Само по Себе си) (Origenes, Contra Celsum V, 39)^[29]. Заради своя триадологичен модел по-късно Ориген е обвиняван за субординационизъм между трите божествени лица.

Уповавайки се вероятно на това богословско наследство, Арий решително отхвърля „единосъщието“ (τὸ ὁμοούσιον) на Словото с Отца, тъй като според него то унищожава божественото „единоначалие“ (μοναρχία). Ако Отец и Син съществуват (дадени са) едновременно като два елемента в отношение, то според Арий тогава би трябвало да има две първопричини. В писмо, приписано на Арий от св. Атанасий в съчинението му „За съборите“ и от св. Епифаний Кипърски в „Панарион“ (Против ересите), се намира следният еднозначен пасаж:

Бог, причина на вселената, е съвършено един, без начало. Синът, роден от Отца извън времето, сътворен и оформен преди вековете, не е съществувал преди да бъде роден, но, роден извън времето преди всички други неща, той има своето съществувание от Отца. Той не е нито вечен, нито съвечен на Отца, нито е [Нему] съ-несътворен (συναγένητος): той не притежава и битие едновременно с Отца, както някои казват за относителните същества, като въвеждат по този начин две несътворени начала (οὐδὲ ἅμα τῷ πατρὶ τὸ εἶναι ἔχει, ὥς τινες λέγουσι τὰ πρός τι, δύο ἀγεννήτους ἀρχὰς εἰσηγούμενοι). Но като монада и универсално начало Бог е над всичко (цитирано у Athanasius, Ep. de synodis 16; Epiphanius, Adv. haer. 69. 8).

В писмото си до своя епископ Александър Александрийски Арий поставя силно ударение върху уникалността на Бога и изказва за Него поредица от епитети, описващи божествените Му свойства, но избягва старателно думата „Отец“. Дори и когато говори за раждането на Сина, той не го отнася към Отца, а, по неговите думи, „към Бога“. Арий се опитва в началото на текста да се оттласне от някакви материалистични схващания за отношението между Отец и Син, явно имайки предвид гностическите влияния в Александрия през ІІІ и началото на ІV в. В този контекст той отхвърля и понятието ὁμοούσιος като възможен термин, определящ отношението между Отец и Син. Подписаните под писмото (група от пет презвитери, шест дякони и пет епископи – привърженици на Арий) са отхвърлили мнението, според което Син е излъчване (προβολήν), подобно на това у Валентин, или пък една единосъщна на Отца част (μέρος ὁμοούσιον), както манихеите смятали. Те отказват да се съгласят със Савелий, че един и същ едновременно е Син и Отец (υἱοπάτορα), с Йеракас – че Син е светлина от светлина. Така те приемат едно предсъществуващо преди материалния свят Слово, което, след като е било родено, е станало Син (Epiphanius, Adv. haer.: Ep. Arii ad Alexandrum; Athanasius, Ep. de synodis 16).

В по-късно написаното писмо до Евсевий Никомидийски единственият път, когато Арий нарича Бога „Отец“, предава думи на епископ Александър Александрийски (Epiphanius, Adv. haer.: Ep. Arii ad Eusebium). В още по-късните текстове – поемата „Талия“^[30] и „Писмо на Арий и Евзоний до император Константин“^[31], думата „Отец“ (πατήρ) се употребява не в триадологичен контекст, а по-скоро в космологичен – Бог като Отец-създател на всичко съществуващо.

Така изглежда Арий проповядва, че Бог е „преди“ Сина, Който „не е бил, преди да се роди“ (οὐκ ἦν πρὶν γένηται) (Athanasius, Ep. de sententia Dionysii 4). Според него, ако се приeме извечно съществуване на Сина заедно с Отца, означава да се приеме наличието на две начала, които сами по себе си нямат за себе си произход. В писмото си до Евсевий Никомидийски Арий е съвсем директен в излагането на своята идея, че Син е „установен“, „роден“, „сътворен“ и че не го е имало преди да започне да съществува, тъй като е сътворен по волята на Бога от нищо, а не е от същността Му (Epiphanius, Adv. haer., 69, 6: Ep. Arii ad Eusebium).

Зависимостта обаче на традицията, към която александрийският презвитер Арий принадлежи, от макар и модифициран оригенизъм, вече представлява сериозно предизвикателство за неговите противници и сериозна заявка към антимонархианските кръгове, оформили се около събора в Антиохия от 268/269 г. около осъждането на печално известния епископ на Антиохия Павел от Самосата. Мнозина от тях се оказват подкрепящи арианството въз основа на прооригенистичните си възгледи и опасенията, които и самият Ориген приживе е имал, от савелианско (монархианско)^[32] сливане на лицата на Троицата, което обезмисля спасителната икономия на Сина така, както е разбирана традиционно в Църквата. По този начин Арий, макар и критик на Оригеновия алегоризъм, се оказва длъжен на Ориген за неговия субординационизъм^[33].

От другата страна самият св. Александър Александрийски и дори св. Атанасий Александрийски, основни противници на Арий, смятат Ориген за велик учител и нерядко се позовават на него. Дори ранните съчинения на св. Атанасий „Против елините“ и „За въплъщението на Бог Слово“ се намират под силно влияние на Ориген^[34]. Към този факт можем да прибавим, че средоточното богословско понятие на Никейския събор (325) – „единосъщен“ (ὁμοούσιος) – бива съвсем мимоходом споменавано от самия св. Атанасий поне до 341 г.^[35] Особените тенденции и нюанси сред противоборстващите групи са отразени и във факта, че самият Атанасий до четиридесетте години на ІV в. разграничава последователите на Арий в Египет от поддържащите го в римска Асия. Докато първите той спокойно нарича „ариани“ (Athanasius, Apologia contra arianos 24, 32-33), вторите в този период нарича „хората около Евсевий“, по името на най-изтъкнатия от тях – Никомидийския епископ Евсевий, и говори за тях като за отделна от Ἀρειομανῖται/Ἀρειανοί група хора, които все пак се застъпват за еретиците (вж Athanasius, Tomus ad antiochenos 1-3; Ep. encyclica 2; Apologia contra arianos 27-31). Последните се явяват негови основни противници в борбите за утвърждаване на Никейския символ, докато първите са осъдени още в Никея (325) като еретици – това са самият Арий, епископ Секунд, епископ Теонас, презвитер Пист и дякон Евзоний, а също и противниците на Маркел Анкирски, с когото Атанасий прекарва изгнанието си в Рим при папа Юлий I между 338–346 г.

Едва през 341 г. в своите три книги „Речи против арианите“ св. Атанасий Велики започва да нарича своите основни противници „ариани“, наравно с онези, които са били осъдени в Никея през 325 г. Това му действие е свързано с издаването на четирите изповедания на „евсевианите“ от януари 341 г. на Антиохийския събор, подкрепени от мнозинство православни епископи от Изтока, които не приемат Никейския символ^[36]. През месец януари същата година епископите, събрани в Антиохия, казват, че са допуснали Арий при себе си, а не че са негови последователи (Athanasius, Apologia contra arianos 25; сf. Ep. de synodis 22). Проарианският църковен историк Филосторгий представя Арий по-скоро като не особено праволинеен свидетел на една устойчива богословска традиция, към която самият той принадлежи (Philostorgius, Hist. eccl. II, 3). Дори проследяването на хронологията на Ариевото бягство от Александрия първо в Палестина, а после в Никомидия при нейния епископ Евсевий, разкрива напрежението и неединното отношение към Ариевото учение, което е съществувало между приелите го епископи^[37]. По косвени свидетелства може да се съди, че самите „сълукианисти“ не са били съгласни с някои от идеите на Арий, изразени в поетичното му съчинение „Талия“, което е написано по време на престоя му в Никомидия^[38].

В мнозинството си те обаче не приемат вероопределението на Никея и това ги обединява. Така се оказва, че противниците на Никейския събор и на понятието „единосъщен“ (ὁμοούσιος) не могат да бъдат определени просто като „ариани“. Те са последователи на традиция, чийто виден представител и знакова личност е мъченик Лукиан, учител в Антиохия, останал с ненакърнено име в Църквата^[39]. Блажени Йероним свидетелства, че Лукиан е написал кратки писма и малка „Книга за вярата“ (Hieronymus, De viris illustribus 77)^[40]. Твърде вероятно това да е текстът на един от символите, изнесени от арианстващите епископи на събора в Антиохия през 341 г., оглавяван от Евсевий Никомидийски (Socrates, Hist. eccl. II, 10 дава целия текст)^[41]. Именно този текст най-пряко свързва личността на мъченик Лукиан с така наричаните от Атанасий от този момент нататък „ариани“. Църковният историк Хермий Созомен свидетелства, че събраните там епископи (вероятно водещата група е тази около Евсевий Никомидийски) твърдели, „че тази именно е вярата на… Лукиан“ (Sozomenus, Hist. eccl. III, 5). Съборът е най-значителният от поредицата антиникейски събори в средата на ІV в. На него присъства император Константий и други висши магистрати. Съборът издава четири догматически определения, второто от които изглежда е Лукиановото (виж подробно за събора: Socrates, Hist. eccl. II, 8; Sozomenus, Hist. eccl. III, 5).

В последните обзорни изследвания върху богословските дебати на ІV в. се наблюдава тенденцията да се избягва изолирането на поддържащите Арий и Евсевий Никомидийски като просто монолитна група „ариани“, а по-скоро за тях може да се мисли като за широка и нееднородна коалиция от антиникейци, които трудно биха били подведени под еднородно учение и един лидер. Понятието „единна школа“ напълно е излязло от лексиката на съвременните изследвания на това движение. Епископите, събрали се в Антиохия през 341 г., успяват да поддържат антиникейските настроения до края на 60-те години на века, след което тяхната нееднородна група се разпада под натиска на центробежните сили на хора с твърде различни възгледи^[42].

Изглежда именно успешната полемика на Атанасий Александрийски успява да убеди православните епископи, че цялата многолика група, която има определени общи белези в няколко пункта, трябва да бъде наричана с единно наименование „арианство“ (малко по-късно възниква и понятието „полуарианство“, за да означи част от тях). Всъщност тактиката на св. Атанасий Велики е да подведе опонентите си антиникейци и неприемащи „единосъщието“ (τὸ ὁμοούσιον) под вече осъщественото осъждане над Арий, което вероятно е разколебало силно тяхната обща позиция по редица въпроси^[43].

II. Влиянието на дискусиите от ΙΙΙ в.

Всъщност източните епископи през ІV в. се боят в най-голяма степен от ереста на Павел Самосатски^[44], осъдена в Антиохия през 268/269 г., и всичките им аргументи се свеждат до опасението от възобновяване на неговата монархианска ерес, тясно свързана със западното савелианство. В този ранен етап на дебатите те се опитват да подведат под вече осъдената ерес на Павел както Евстатий Антиохийски, така и Маркел Анкирски (вж Socrates, Hist. Eccl. I, 23; Eusebius Eclogae Propheticae I, 19). Тактиката не е случайна, тъй като Павел Самосатски е първият епископ, отстранен по съборен път от епископската катедра за ерес и канонични нарушения^[45]. Съотнасянето с неговия случай би легитимирало уличаването като неправилно учение на такова, което е осъдено от събор.

Доколкото е реалистично да се правят обективни изводи относно учението на Павел Самосатски, тъй като всички извори за неговата ерес произлизат от негови опоненти, може да се опишат следните няколко особености. В „Църковна история“ на Евсевий Кесарийски е запазена част от съборното послание на шестте епископи, осъдили Павел на събора през 268/269 г. в Антиохия^[46]. В него се споменава, че Павел, като следва ереста на Артемас (Артемон?), е твърдял, че Иисус Христос е „обикновен човек“ (Eusebius, Hist. eccl. V, 28; VII, 30). От сведенията за Павел Самосатски може да бъде забелязана една интересна закономерност: той не се занимава особено много с концепцията за Словото, а повече говори за Син Божи като обикновен човек. С други думи, той разделя Словото от Сина, като отхвърля „предсъществуването“ на Христос, тъй като не признава божеството Му. Поставя ударение на факта, че Христос има човешка душа и функционира като човек – причастен на общата човешка природа.

Евсевий Кесарийски, който вероятно добре е познавал протоколите на събора от 268/269 г., обяснява, че „църковните отци“, т.е. събралите се шест епископи на събора в Антиохия, са обявили самосатеца за чужд на Божията Църква, тъй като не изповядва, че „Христос е Син Божи и Бог преди раждането Си в плът“ (Eusebius, De Eccl. theologia I, 14). В контекста на триадологическите спорове в съчинението „За спасителното пришествие на Иисус Христос против Аполинарий“, запазено под името на св. Атанасий Александрийски (но вероятно не e негово), се обяснява стремежът на Павел да разглежда Христос като обикновен човек с отричането на „предсъществуването“ на Сина, което пък е обусловено от строгия монотеизъм на Павел, чието средоточие е стремежът да се разглежда Отец като „Бог на всичко съществуващо“ и всеки плурализъм, подобен на Оригеновия например, да се смята за въвеждане на многобожие (Athanasius, De salutari adventu Jesu Christi, et adv. Apollinarium II, 3)^[47].

Св. Атанасий Велики дава едно интересно сведение, което донякъде може да обясни строгия монотеизъм на Павел – изглежда той самият и неговата покровителка палмирската царица Зиновия са били под влиянието на юдаизма (Athanasius, Hist. arianorum 71). Това може да е едно много важно свидетелство, че те са изповядвали някакво „опростено християнсто“, което не приема именно двете най-базови и най-тежки за рационална рефлексия учения на християнството – природната двойнственост на Спасителя и троичността на Бога. Изглежда именно в този смисъл Павел Самосатски е възприел и понятието „единосъщен“ (ὁμοούσιος) в своите разсъждения и проповеди, за да подчертае с него единичността, монадичността на Божията същност, в която не се наблюдават отделни ипостаси^[48]. Леонтий Византийски през VІ в. също свидетелства, че учението на Павел Самосатски е съсредоточено около идеята за строг монотеизъм: „той не казва че Отец, Син и Дух Свети са едно и също нещо, но нарича Отец Бога, Който сътвори всички неща, Сина нарича обикновен човек, а Духа нарича благодатта, вдъхновила апостолите“ (Leontius Byzantinus, De sectis III, 3). Все пак би трябвало да се отбележи, че някои от православните източници не са винаги и несъмнено убедени, че Павел Самосатски си е служел с понятието ὁμοούσιος в тринитарна перспектива (това са най-вече: Атанасий, Ep. de synodis 43; 47; Василий, Ep. 52, 1; св. Иларий Пиктавийски, De synodis 81).

Според свидетелствата на св. Епифаний Кипърски и св. Атанасий Велики за Павел Самосатски Словото се намира в сърцето на Бога. То няма по никакъв начин личен характер, а е произнесено и представлява нещо като заповед и Божия воля, която Христос следва доброволно и неотклонно (вж Epiphanius, Adv. haereses II, 65, 1). Божието Слово е снизходило върху „родения от Давид“, когото е заченал Светият Дух и Девицата е износила, но Самото Божие Слово е родено от Бога без девица и е останало Божие Слово (Fragm. I, Lawlor (1917), 21). Словото е нещо като „провиденческо намерение“ на Бога за Неговия Помазаник (Месия) – Христос, и дори за човечеството като цяло. Именно в този смисъл то е единосъщно на Отца и между тях не се наблюдават никакви отлики по същност^[49]. По думите на самия Павел „(1) Бог [Отец, Син и Свети Дух] са един Бог, но в Бога винаги е Неговото Слово [и Неговия Дух], също както в сърцето на човека е самото слово [т.е. разум]. Но Синът Божи не е въипостасен, а е в Самия Бог. Дойде обаче и се всели Словото в Иисуса, Който е човек. И така, един е Бог... от тези свидетелства... Господ Бог твой, Господ един (Второз. 6:4)... каза: „Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Йоан 14:10)... идвайки Словото, само действа и си отиде при Отца. (2) Самия Отец – Бог един. (3) След рождението Словото е проявено у Него и съществува отново в Бога горе както разумът (словото) в сърцето на човека. (3) Действено Слово и Премъдрост от небето у него, който по предопределение е от векове, но за съществувание е възприет от Назарет, за да бъде Отец един, единствен Бог над всички“ (Fragm. IX, Lawlor (1917), 35).

Иисус Христос – Месията – според Павел Самосатски е божествен, но само доколкото е Божи син, избраник, иначе по природа не е божествен. По своето развитие и нравствен напредък той е станал Бог, но не е такъв по природа. „Той след въплъщението Си чрез напредване е бил обожествен, докато по природа е бил обикновен човек“ (срв. Лука 2:52) (Athanasius, Oratio III adv. arianos 51). Ако прочетем съвместно „Съборното послание на шестте епископи“, осъдили Павел Самосатски, трите малки фрагмента от негови изречения, запазени у „Против несторианите и евтихианите“ на Леонтий Византийски (Leontius, Contra nestorianos et eutychianos 3) и  Fragm. 11 на Павел Самосатски от изданието на Лоулор (Fragm. XI, Lawlor (1917), 39 и одобно съдържание в Fragm. XIII и ХVІІ, Lawlor (1917), 40–41), неговият възглед за Христос се вписва в една схема на постъпателно развитие на един обикновен човек, съизмерим с пророците, макар и да се намира под особеното въздействие на Словото, което обаче „е някой друг“. Човекът Иисус е Христос – Помазаникът (Месията) Божи, – Който се е явил при изпълнението на времето, изпълнявайки Божията воля и по този начин (явно в постъпателно нравствено развитие) става Бог^[50]. Той е изкупител и спасител на човешкия род, доколкото е сам усъвършенстван в аскезата човек.

Практически сотириологическият момент у Павел Самосатски, ако сведенията на изворите са точни, възприема една моралистична перспектива, в която Христос се явява нравствен образец на постепенно израстване в добродетелта, но за съжаление остава неясно как това израстване се отнася към членовете на Църквата, освен с подражание и лично нравствено преобразяване, в аскетично саморазвитие. Като че ли спасителното значение на Христовото дело е в много висока степен чисто информативно и парадигматично.

От интерес за нашето изследване ще бъде да отбележим забележителния факт, че този специфичен момент е пропуснат като проблем от иначе задълбочени протестантски автори като Фридрих Лоофс, Франц Дийкамп и Джон Бурке^[51], тъй като самото протестантско разбиране за Спасението се движи именно в сферата на моралната философия^[52]. От друга страна, православният изследовател отец Джон Бер отчита именно този момент като особено проблематичен за Църквата и че епископите, събрали се да отлъчат Павел в своето послание, обръщат перспективата на Спасението точно в обратната посока^[53]. Неслучайно Павел е отлъчен от Църквата, а учението му е провъзгласено от събора в Антиοхия (268/269) за ерес. В „Съборното послание на шестте епископи“, осъдили Павел, се налага мисълта, че не Той от човек е станал Бог по пътя на усъвършенстване, а обратното: отците на събора чрез тълкуване на „Посланията до римляните“ (1:1) и „Посланието до галатяните“ (1:11-12) на св. ап. Павел определят, че по сотириологични причини Бог е станал човек. Така всъщност се следва начертаният от евангелистите и отстояван от ранните отци като св. Игнатий Богоносец и св. Ириней Лионски отнологичен принцип на въплъщението, че Бог стана човек, за да може човек да се обожи (Irenaeus, Adv. haereses III, 10, 2. Неслучайно Атанасий възприема същия принцип в своите изложения на учението: De incarnatione Dei Verbi 3).

В „Съборното послание на шестте епископи“ се подчертават елементи, които се налагат на Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451) – потвърждение на божественост и човешкост у Христос, и едновременно с това – че той е един субект^[54], с предимство на божественото, а също и че Той извечно съществува, по свидетелството на Писанието. Христос присъства според шестте епископи както в Стария, така и в Новия Завет – Той е от вечност^[55]. Той е „от вечност Бог... по същност и ипостас“ (πρὸ αἰώνων ὄντα... οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει θεόν), Премъдрост, Слово и Сила на Бога, както Писанието свидетелства (срв. Пс. 148:5; Йоан 1:3; Кол. 1:16), но не е „нероденият, безначален, невидим и неизменен Бог“, Той е Син на този безначален Бог, Негов образ и първороден на цялото творение (Epistula 2; 5 – в: Bardy (1929), 14, 16). Заседаващите са напълно убедени, че Христос е Този, в Когото Отец се открива, и че Той не е човек, достигнал с времето до обожествяване. Както забелязва отец Джон Бер, Неговата вечност и божествена същност е обяснена с чисто екзегетически мотив – че Той е Онзи от Стария и Новия Завет – от цялото Писание, а не е разтълкувана в понятията на съотносителност, както правят по-късно защитниците на Никея^[56]. Посланието споделя мисълта, че той като Син, има ограничено познание за Отца и изпълнява Неговата воля относно творението; така той е „въипостасно действие“ на Отца (Ep. 2; 4 – в: Bardy (1929), 14, 15). Тук е явна субординационистичната тенденция в посланието, която издава силния стремеж на авторите да подчертаят отделното, лично битие на лицата в божествената Троица против сливането им от крайната монархианска мисъл на Павел Самосатски. Понятийният апарат неслучайно е силно зависим от Оригеновия, тъй като той самият по-рано довежда триадологията си до субординационизъм в своя стремеж да обори савелианството (западният вариант на Павловата ерес), след като е посетил Рим по време на савелианските спорове и се е осведомил за ситуацията там лично^[57].

Христос е извършвал чудеса като Бог, утвърждава посланието, а като човек изпитвал всичко, което плътта изпитва, наравно с останалите хора – бил е подложен на изкушения, но е останал без грях (срв. Евр. 2:14; 4:15) (Ep. 8 – в: Bardy (1929), 18). Най-важнният акцент в текста, който засяга именно сотириологическия модел, изтъкван от посланието, е принципът, че „тялото, взето от девица, в което телесно обитава цялата пълнота на божеството (срв. Кол. 2:9), бе неизменно единено с божеството и бе обожествено“ (τῇ θεότητι ἀτρέπτως ἥνωται καὶ τεθεοποίηται) (Ep. 8 – в: Bardy (1929), 18)^[58]. Като се спира на точно това положение в решението на Антиохийския събор (268/269), св. Атанасий Александрийски прави извода, че щом Христос не е станал от човек Бог, обратното – Бог е станал човек (Athanasius, Ep. de synodis 45).

По време на дебатите относно никейското верую и по-специално понятието ὁμοούσιος Павел Самосатски е широко дискутиран автор, това е така и в контекста на христологическите дебати. Обикновено за него се казва, че е учел за съществуването на „двама синове“.

По време на арианските спорове св. Атанасий и други православни автори обръщат внимание на факта, че отците на Антиохийския събор са отхвърлили понятието „единосъщие“ (τὸ ὁμοούσιον), за да оборят унитаристката концепция на Павел Самосатски за Бога (вж Athanasius, Ep. de synodis 43-51; Basilius, Ep. LII, 1; Hilarius, De synodis 81), което е в пълно съзвучие със стремежа на Ориген да изясни въпроса за личното битие на отделните ипостаси на Бога^[59]. В такъв контекст и явно под влиянието на Ориген съборните отци са определили с помощта на думата „същност“ (οὐσία), че Словото има Свое определено лично битие. В контекста на арианските спорове обаче този факт оправдава противниците на никейската вяра да отхвърлят понятието ὁμοούσιος, тъй като, оставайки в контекста на спора с Павел Самосатски, те схващат това понятие като заличаващо личните характеристики между Отец, Син и Дух Свети. Тълкуванието на троичността на Бога от Маркел Анкирски и Евстатий Антиохийски през 20-те и 30-те години на ІV в. и тяхната рязка антиарианска реакция допълнително подсилват това впечатление.

III. Христостовата икономия според арианите

Понятието „икономия“ (οἰκονομία), т.е. „домостроителство“ или „домоустроуение“ се налага в християнската теология като неотменим термин именно през IV в. Той се употребява като сфера на интепретацията на апостолското учение за Иисус Христос като Божи Син и изкупител на човечеството от последствията от греха, т.е. смъртта, придружаваща тяхното битие на тварни същества. Тя започва с Божия промисъл за света, сътворението, навлизането на Божието Слово в тварното, слежението Му на земята, изпращането на Св. Дух в Църквата и оцелостяването наново на творението в Божията отсъда. Понятието цели да отграничи онези елементи от учението, които засягат земното служение на Христос от учението за троичността на Бога, тъй като смесването им поражда редица логически и понятийни неудобства, сериозно осъзнати именно в продължение на арианските спорове. Понятието по отношението на учението на Арий е условно употребено, доколкото той самият едва ли го е ползвал. Причината е в това, че в неговата богословска интерпертация виждаме именно смесване на учението за божествената Троица и учението за земното служениета на Христос. Все пак, както ще видим, централен богословски момент за Арий е понесеното от Христос на кръста. То се явява център на арианската спекулация за невъзможността Христос да е напълно божествен и спасител в смисъла, в който го схващат православните.

 В общите курсове по патрология и по история на догмата за Арий и хората, наели се да го защитават през третото и четвъртото десетилетие на ІV в., обикновено се казва, че се занимават най-вече с космологически въпроси и разискват метафизични понятия, с което предизвикват триадологическите дебати^[60]. По този начин редица други елементи от дискусиите на ІV в. остават на заден план. Явно е, че мисълта на арианите е ангажирана във висока степен с космологически въпроси, но какъв е техният възглед за спасението? Той остава някак неразискван в останалите от Арий и неговите привърженици извори.

В началото на спора, както по-долу ще видим, основното опасение на еп. Александър Александрийски, първия попаднал под критиките на Арий, е, че последният е изоставил важни елементи от апостолската проповед за божественото домостроителство на спасението. Дали под повърхността на арианските космологически и метафизически доводи не лежи едно специфично разбиране за изкуплението и спасението? Вероятно можем да пристъпим към този въпрос, след като първо разгледаме един анонимен ариански текст, предаден свободно от св. Атанасий Александрийски. В „Трето слово против арианите“ (гл. 26)^[61] той дава в съкратен вид текст на някакъв ариански учител, чието име не споменава изрично^[62].

Тук св. Атанасий Александрийски е успял да изведе четири ариански тези, подкрепени с позоваване на 17 места от версиите на Евангелието според Йоан и Матей. Тезите са следните: 1) Син не е роден от Отца по природа и не Му е „подобен по същност“; 2) Той не е присъща на Отца сила; 3) Той не е присъща на Бога премъдрост; 4) Той не е присъщо на Отца Слово – Той е твар (κτίσμα) (Athanasius, Oratio III adv. аrianos 26). Накрая откъсът завършва със следните думи:

Ако според вашето мнение Син съществуваше вечно при Отца, той нямаше да бъде невеж за деня [на отсъдата], а щеше да го знае в качеството си на Слово. Той нямаше да бъде изоставен [да умре на кръста], понеже щеше да съществува едновременно [с Бога]. Нямаше да иска да получи прослава, защото щеше да я има в Отца. Нямаше изобщо да се моли, защото, бидейки Слово, той нямаше да има нужда от нищо. Именно защото е създание, едно от възникналите същества, Той казва тези неща и има нужда от онова, което не притежава. Това всъщност е свойствено на тварите – да искат и да имат нужда от онова, което нямат (Athanasius, Oratio III adv. аrianos 26).

Разсъжденията на арианина очевидно предполагат като предварително условие това, че Словото е заело мястото на Христовата душа. Този факт не трябва да ни изненадва, защото това е една засвидетелствана от критиците на Арий в неговата христология теза, а именно, че Словото, като се въплъщава, е приело тяло без душа (σῶμα ἄψυχον) (Athanasius, Oratio III adv. аrianos 51-58). В изложението на св. Атанасий Александрийски най-напред забелязваме, че анонимният арианин приписва на въплътеното Слово чисто човешки чувства и дори странни ограничения (Мат. 28:18; Йоан 3:35-36; 5:22; 6:37; Лука 10:22). Втората теза е свързана с места от Евангелието, където Иисус Христос изпитва страх (Йоан 13:21; 22:27-28; Мат. 26:39). Третата предполага, че Той се е усъвършенствал в мъдростта Си и в милостта Си пропорционално на физическото си израстване (Лука 2:52); че е изпитвал незнание и наистина не е знаел това, което ще Му отговорят, когато е разпитвал учениците си в Кесария Филипова или когато е попитал къде е погребан Лазар (Мат. 16:13; Йоан 11:34; Марк 6:38). Четвъртата теза внушава, че Той е трябвало да се моли, за да не се поддава на изкушението и за да победи слабостта на плътта (Мат. 27:46; Йоан 22:28; 17:5; Мат. 26:41; Марк 13:32).

От една страна, за да бъде разбрана христологичната схема, пряко отвеждаща към смисъла на Христовото спасително дело, не трябва да се забравя, че според арианите въплъщението е било най-напред изпитание, наложено от Бога към Словото, за да се оправдаят привилегиите, които е получило в началото, при своето сътворение (вж Athanasius, Oratio I adv. аrianos 5; 37). От друга страна, те проповядват, че, бидейки далеч от познаването на Божията същност, То не е познавало дори собствената си същност (вж Athanasius, Oratio I adv. аrianos 6). Това обяснява как те са могли да допуснат, че в деня, когато Словото взема плътта от Девата Мария, е изпаднало в умаленото положение на една обикновена човешка душа и че е трябвало в някаква степен да започне съвсем отначало да събира познания и добродетели. Недостатъчно добре запазените извори не ни позволяват да заключим, че арианите възприемат това смирение-унижение на Словото като изменение в природата Му или като временно ограничаване на силите Му вследствие на влизането Му в тяло. Все пак, такъв вариант е напълно логичен.

Освен това трябва да се отбележи, че библейските аргументи, до които се прибягва в текста, цитиран от св. Атанасий Александрийски, засягат единствено предполагаеми душевни слабости или афекти на Христос. Не се открива ни най-малко загатване за негови чисто телесни страдания като например глад, жажда, сън, физическа болка – явно целта на неизвестния ариански автор е да обсъди афектите на Словото, Което се намира на мястото на душата на Христос^[63]. Получава се така, че Син Божи – Словото – явно е страдал за греховете на човеците, и този факт за арианите е много важен^[64]. Той изглежда има изкупително значение, но не в смисъла на Анселмовата заместителна жертва, а по-скоро в контекста на особения мъченически патос на ранното християнство, където примерът на мъченическата жертва мобилизира духовните сили на членовете на Църквата и представлява особено и чудодейно сливане с тялото на Самия Христос – архимъченика.

От друга страна, именно въз основа на факта, че въплътеният Син е изпитвал страдания, както Арий, така и неговият последовател Евдоксий от Константинопол отричат възможността Той да е божествен по самата си природа^[65]. Вероизповеданието на Евдоксий потвърждава съвсем явно тази теза, като свързва тясно с нея и арианското разбиране за спасението и вероятно представя логическо продължение на ранните ариански тези^[66]. Следните думи от незапазеното в цялост съчинение „За въплъщението“ на споменатия автор говорят за този факт:

Вярваме в един Господ – Сина, който, като се въплъти, не се въчовечи, защото не прие човешка душа, а стана плът, та чрез плът за хората като чрез прикритие, да влезе в общение с нас Бог. Той не беше две природи, тъй като не беше съвършен човек, а вместо душа Бог в плът. Главното – Той бе една природа по свързване, страстна по домостроителство, защото и не можеше да спаси човеците с душа или с тяло (Hahn (1897), 262).

Следователно арианите нямат понятие за онтологичното значение на Христовото въплъщение като причастност в човешката природа, даващо възможност в тайнствения живот на Църквата за причастност на хората в божествения живот посредством Богочовека. Всъщност такъв момент като че ли в ранния етап на спора изобщо липсва. Така остава неясен и въпросът как точно арианите разбират изкупителното дело на Христос и процеса на спасението като отговор на човеците на Христовата покана. Тук, разбира се, нямаме предвид всички антиникейци, а само най-близките Ариеви сподвижници, какъвто е Евдоксий например.

Дълбокото опасение на епископ Александър Александрийски, е, че Арий, като тълкува Писанието, съставя исторически разказ за разкриването на различни фигури – на Бога и Неговото Слово, като цитира Стария Завет, и на човешкото същество Иисус Христос, позовавайки се на Новия Завет. Тези „две фигури“, макар и да са в тесни отношения (на мястото на човешката душа на Христос се намира Словото), се явяват като резултат от объркване на казаното в Писанието за Христос, от една страна, по природа и от друга – по икономия, по въплъщение. Всъщност с това екзегетическо объркване Арий е отрекъл всеки израз, отнасящ се до спасителното домостроителство (οἰκονομία) на Сина и по този начин отрича апостолското предание, като Го провъзгласява за равен с нас човеците (Alexandrus, Ep. de Ariana haeresi deque Arii depositione 12-14). Така, подведени по екзегетическите решения на Арий, неговите последователи като Евдоксий съвсем логично са отрекли спасителното дело на въплътеното Слово поне в смисъла, в който то се схваща от еп. Александър Александрийски и проникейците. В крайна сметка арианската концепция за спасението остава неясна поради малкия обем извори, останали от Арий и най-близките му сътрудници. Единственото, което ни остава, е да се досещаме, като разчитаме на косвени свидетелства за една традиция, която Арий следва в своята мисъл и която вероятно излиза от рамките на това, което наричаме Православие. От друга страна, обаче е могла и да функционира в рамките на Преданието като в някаква степен акцент, изнесен от средоточието на изкупителното дело на Спасителя.

Може да се предполага, че неяснотата, свързана с Ариевото разбиране за спасението, се дължи на това, че той е следвал един прокрадващ се покрай традиционното евангелско разбиране за спасението модел, който разглежда Христос най-вече като учител на добро и нравствен образец за вярващите, които по Неговия пример се борят с личните си грехове и точно като Него вървят по пътя на добродетелта, развивайки се с времето до положение на божествено осиновление. Той им разкрива истината за единия Бог, което пробужда у тях определени нравствени сили. Неговият земен живот се схваща като пример за подражание и индивидуален аскетичен път към спасението, в който всеки един може да достигне Неговото постижение в края на пътя, там, където се получава освобождаване от телесността и преминаване на „чисто духовно“ ранище на съществувание на душата като възвръщане при Бога^[67].

Колкото и да е куриозно, Арий, следвайки разбирането за богочовечеството на Христос на шестте епископи, осъдили Павел Самосатски в края на ІІІ в., достига до известен адопционизъм, но базиран на изтегляне от страната на тварното на божествения Логос.

Тази тенденция за обясняване на Христовото спасително дело не е нещо ново. Тя може да се наблюдава при някои от християнските апологети от ІІ в. – факт, забелязан от не един изследовател на историята на догмата от края на ХІХ и началото на ХХ в.^[68] Важен аспект от Христовото дело у апологетите е образът на Спасителя като вселенски Учител на божествено знание – знание за единия Бог и за окаяното положение, в което се намира човекът. Този образ е свързан с един определен нравствен акцент, който се появява като апологетичен похват в техните съчинения, изобличаващи безнравствени обичаи и порядки при езичниците като част от тяхната религиозност. Освен това Христос бива представян от св. Юстин Философ и като нравствен пример за иначе неуките християни, които, следвайки Го в Неговата невинна жертва, постигат добродетел (Показателни в това отношение са две места в съчиненията на Юстин Философ: Apologia II pro Christianis 10; и също: Dialogus cum Tryphone 102).

Именно с този апологетичен момент гръцкият изследовател Сава Агуридис обяснява „теснотата“ на рамките, в които бива представяно Христовото дело от апологетите. Според него св. Юстин Философ, Атинагор, Аристид, св. Теофил Антиохийски и Татиан не са навлезли в едно по-задълбочено изяснение на спасителния смисъл на въплъщението, тъй като пишат предимно за езичници и евреи. Така те не са засегнали други важни аспекти от християнското богословие, което можело да се излага само пред посветени, т.е. пред кръстени християни^[69]. Именно затова, че говорят с думите на езичниците, за да бъдат разбираеми за тях, в богословието на апологетите навлизат и редица понятия от платонизма и стоицизма. Това е особено осезаемо при св. Юстин Философ и св. Теофил Антиохийски. Те използват в такъв контекст както много важната концепция за Логоса, позната в античната философска мисъл и в близкоизточната идейност по онова време^[70], така и един старозаветен образ на Месия – Христос като „Ангел“^[71].

Този акцент в разбирането за спасителното значение на въплъщението е поставен от Ориген в рамките на цялостна система на християнски платонизъм, където христологията е по особен начин откъсната от сотириологията и есхатологията, тъй като представя само един от аргументите за формирането на педагогическа сотириология и съзерцателна мистика. Съзерцаването на въплътеното Слово е в паралел с първоначалното състояние на чистите умове, все още непаднали в телесния свят, съзерцаващи Божието Слово, Което в процеса на това съзерцание подсигурява тяхното благобитие в единение със Себе Си. В тази христоцентрична педагогическа мистика Словото е пътят за възхождане на душата към Бога за достигане до „познание“ (γνῶσις) – най-върховната степен на духовния живот. Съзерцаването на въплътеното Слово от човека, представляващ паднал в телесността ум, е подобно на онова изначално съзерцание на Божието Слово от непадналите умове, а особеното място на Христос като учител и нравствен образец се състои в това, че Той е единственият човешки ум, който не е грехопаднал, единственият, запазил душата си в началото да не попадне в тяло, в каквото са се оказали всички предсъществуващи души, след като са се „разсеяли“. Грехопадението на разумните твари е следствие от намалението на тяхното внимание и отвръщането им от съзерцание на Бога. Техният плам се изстудява и те отпадат в света, който е съставен от тела (Origenes, De principiis ІI, 8, 3)^[72]. Тази картина, рисувана от александриеца, силно напомня поведението на небрежни ученици в учебна зала.

В цялото си съчинение „Против Келс“ Ориген, вероятно по същите апологетични съображения подобно на посочените по-горе апологети от ІІ в., представя Христос като учител по нравственост. Чисто практическото измерение на Христовия пример Ориген намира в близкото отношение, в което е влязла човешката плът с божеството, т.е. със Словото. Това близко отношение поставя възможността пред всеки вярващ да живее живота, живян и преподаван от Иисус Христос, което ще му даде възможност да се обожи подобно на Иисусовата плът (по-конкретно: Contra Celsum III, 56). От друга страна, в „За началата“ (ІІІ, 5, 6) Ориген рисува Христос като Спасител, доколкото е нравствен образец за вярващите. В „Коментара към книга Левит“ (12 омилия) Ориген съвсем ясно говори за нравствено и умствено развитие, усъвършенстване на Христос, което се дава като образец за вярващите (In Leviticum homilia XII: De mango sacerdote). В този контекст въплъщението не е средоточно събитие на божественото домостроителство на спасението (божествената икономия), а временна отстъпка пред човешките същества, които не биха могли да понесат пряко откровение, тъй като са неизмеримо по-немощни в природата си от Него. Така Той всъщност става разпознаваем за тях, за да може да им преподаде познания съобразно възможностите им^[73].

Съвършенството според Ориген представлява богоуподобяване. В началото човек е сътворен като душа по образ и подобие на своя Творец (Бит. 1:26-27). „Образът“ обаче вече е даденост за човешките души; „подобието“ е възможността, която им е предоставена, за да се постигнат съвършенство (De principiis III, 6. 1). То включва и освобождаването от телесност – онази нещастна последица от греха, разбиран като разсейване на душите от съсредоточеното им съзерцание на Бога (De principiis. I, 4, 1-2). Съвършенството се придобива в пълнотата си едва след края на времената, когато Бог „ще бъде всичко у всички“ (1Кор. 15:28) (De principiis. III, 5, I). Ориген изглежда е смятал, че това състояние е именно съвършенството, възстановено в неговия първозданен вид при сътворението:

Бог ще бъде всичко у всички означава, че Той ще бъде „всичко“ дори във всеки един от нас. И у всеки Той ще бъде „всичко“, в смисъл че всичко, което може да чувства, разбира или мисли умът, очистен от всяка греховна сквернота, умит от всякакво лукавство, би било Бог; за да не вижда той нищо друго освен Бога, за да обладае Бога, за да бъде Бог начин и мяра на всички негови движения; по такъв начин Бог ще бъде „всичко“ (De principiis. III, 6, 3.).

Според него състоянието на обожение е съединение с Бога, което се осъществява по пътя на изключването на всяка друга цел на усъвършенстването. Бог така става „всичко“ за Ориген означава, че умът на човека вече не е способен да познава нищо друго, освен Него. Обожението се постига чрез съзерцание и Бог става „всичко у всички“ чрез познаването Му от всеки човек поотделно^[74].

Така педагогичната сотириология на Ориген има по-скоро протологично средоточие, а не есхатологично. Всъщност есхатологията при него е протология^[75]. Тук напълно липсва онтологичното измерение на въплъщението, отсъства усещане за светотайнската онтология на Църквата, а спасението за вярващия се разбира в категориите на нравствено индивидуално усъвършенстване, затворено във вътрешния свят на човека, в неговата душа и субективен екстатичен опит.

От друга страна, акцентът, който Ориген поставя върху действителната човешка природа на Христос, в това число и на действителната Му човешка душа (елемент, по който се различава от Арий), може да е отблясък от един напрегнат дебат с гностически учители в Александрия, където те са особено популярни през ІІІ в. По тази причина са били повдигнати и срещу Ориген обвинения, че учи за наличието на двама сина, поне според сведенията от „Апология на Ориген“ на Памфил (написана в началото на ІV в.)^[76]. Обвинението обаче буди учудване, тъй като всичките епископи, присъствали на осъждането на Павел, са били ученици и близки на самия Ориген^[77]. Най-влиятелните обаче през онази епоха се оказват манихеите, които в ранния етап от развитието на своята секта отделят централно място в митологията си на личността на Христос като изкупител, даряващ на избраните пряко познание за Бога. В тази перспектива Неговото човечество, като изменчиво и временно, се явява привидно. Те дори обвиняват християните, че сквернословят за Христа, като казват, че Той се е родил от жена, страдал е и е умрял^[78]. В тази перспектива неслучайно Ориген, а и всички александрийци след него, толкова упорито поддържат пълното човечество на Христос. Самият гностически, в това число и манихейски фатализъм, пък явно е подтикнал християнските мислители в Александрия да изтъкнат и значението на нравствената свобода на Христа за истинския смисъл в Неговия път на мъченичество като действителен и постижим пример за повярвалите в Него. Всъщност откриването на Словото, Неговият човешки живот и мъченическа смърт на преобразеното Му човечество са средства за просветление на хората, които поради грехопадението са забравили кои са и къде се намират^[79]. Така борбата против гностическия фатализъм се оказва особен стимул за подчертаването у християнските автори от епохата на нравствената свобода на Христос. Този факт дава идея защо Арий се доближава до адопционисткото говорене на по-ранните антиохийци.

Почти съвременник на Арий и последовател на Ориген – Петър Александрийски, в своите „Канонични писма“ представя Христос по подобен начин като учител на добродетел и нравствен пример за вярващите (особено канони 1 и 9) (вж Petrus Alexandrinus, Epistola canonica, Canon I; IX).

Интересен детайл в разгадаването на спора и корените на Ариевата сотириологическа мисъл внася идентифицирането на една апология, приписвана на мъченик Лукиан – учител на александрийския еретик в ранните му години. Става дума за кратък откъс от неговата „Апология“, публикувана от Руфин Аквилейски в неговия латински допълнен превод на Евсевиевата „Църковна история“ (вж Rufinus, Hist. eccl. IX, 6)^[80]. Елементи от нея съвпадат с данните от „Житието на Лукиан“, включено в „Църковна история“ на Филосторгий, така че в никакъв случай не може текстът да бъде откъснат от традицията, свързана с името на антиохийския учител (вж Philostorgius, Hist. eccl. II, 14). От особено значение в този текст, ако наистина носи мислите на Лукиан, е начинът, по който той описва целта на въплъщението. Макар и кратък, пасажът напомня педагогичната мистика на Ориген, оказала влияние вероятно върху самия Арий, а и върху целия кръг Лукианови ученици. Бог изпраща Премъдростта в плът при хората, за да им покаже пътя към Бога и да ги поучи кой е творецът на всичко съществуващо. В същото време, още в началото на текста е подчертано, че Бог е напълно непристъпен и непознаваем:

Това най-висшо Величие по никакъв начин не може да попадне в сетивата на човешкия ум, освен ако не бъде снишено [в смисъл открито, но чрез снизхождение] по благостта на Неговия Дух или с разясненията на Неговото Слово или Премъдрост... Онзи истинен всемогъщ Бог, Когото не са изваяли нашите ръце [както езическите идоли], след като се смили над заблудените хора, изпрати в този свят Своята Премъдрост, облечена в плът, за да ни поучи за Бога, Който е сътворил небето и земята; Който трябва да бъде търсен не в сътворените от човешки ръце [идоли], а във вечните и невидими неща. Той ни определи закони за живота и предписания за обучение – да сме пестеливи, да се радваме на бедността, да тачим кротостта, да сме миротворци, да прегърнем чистотата на сърцето, да пазим дълготърпението [срв. блаженствата – Мат. 5:3-11]... Подир това и най-сетне това, че Сам Той, Който бе безсмъртен – именно Слово и Премъдрост Божия – предостави Себе Си на смъртта, с което, положен в тяло, да предостави на нас пример за дълготърпение. Той обаче не ни измами със смъртта Си, а възкръсна на третия ден... Но невинен, неопетнен и чист прие смъртта само дотолкова, че да я победи с възкресение… (Bardy (1936, 138)

В тази перспектива наблягането от Арий върху действителното човечество на Иисус Христос и Неговите страдания, особено детайлно подчертани в анонимния ариански текст, представен от св. Атанасий Велики в 26 глава на „Трето слово против арианите“, се появява в контекста на предполагаем дебат в Александрия с манихейските проповедници, изповядвали краен докетизъм по отношение на човечеството на Христос. През ІІ в. в антигностическата си полемика и св. Ириней Лионски също е прибегнал към изтъкване на Христовите страдания като доказателство за действителното Му човечество (Irenaeus, Adv. haereses III, 18, 5-6). Същото прави и Ориген в дебата си с гностиците. Дори Ориген в опозиция на гностическия фатализъм рисува борбата на Иисус, за да насърчи към духовен напредък и мъченичество вярващите (Origenes, Comment. in Joannem 13, 38). Да не забравяме, че самият Ориген в младежките си години желае сам да се жертва като мъченик. Основният акцент на такава концепция за спасението е съсредоточен около разбирането, че това, което е било възможно за един, е възможно и за останалите, споделящи същата природа с него. Така, естествено е да се постави силен акцент върху човешката природа на Иисус Христос и да се подчертае Неговото равенство и подобие на останалите хора. Той трябва да се е умалил до положението на хората, за да са в сила за тях Неговите страдания и смърт като нравствен пример и за да има смисъл в това останалите да предприемат същите аскетични усилия, като подражават на Неговия опит в пътя към усъвършенстване, бидейки убедени, че носейки същата като Неговата природа, те ще успеят да постигнат постигнатото от Него.

При това положение обаче се налага да бъде направен екзегетически опит, с чиято помощ да се съгласуват тези изказвания в Светото Писание, които се отнасят към Него като към Син Божи – Бог, с онези, които се отнасят към Него като към въплътен Син Божи, въплътено Слово.

Екзегетическото решение, за да се постигне единство на субекта в Христос, в традицията, следвана от Арий, е явно, както видяхме по-горе, че Син е станал душата на един човек. Той обаче е в положение на умаление до състоянието на обикновена човешка душа, тъй като страданията Му са и също душевни, не само телесни и имат същностно значение в схемата на една парадигматична сотириология, каквато рисува Арий. В тази схема се дава, от една страна, акцент върху нравствената свобода, за да извърви Христос благодарение на волевите си усилия като човек този път на усъвършенстване, от друга – на действителната Му човешка природа, която служи за образец на останалите хора в пътя им към съвършенство. Това, което е в сила за изкупителя, трябва да е в сила и за изкупвания. Именно в такава посока изглежда е основният принцип на Ариевата система^[81] – Христос придобива и приема своето синовство по същия начин, както останалите твари (по-конкретно: Contra Celsum III, 56). Този нравствен акцент е особено важно средство против манихейския и въобще гностическия фатализъм. Дори тук той е оборван посредством идеята за изменчивостта на Сина, Който е снизходил до положението на обикновена човешка душа. Да не забравяме, че самият Арий, а и всичките му последователи са били строги аскети и са били уважавани като такива. Дори има сведения, че в неговата енория в покрайнините на Александрия се е събрала група християни, настроени към краен аскетизъм^[82]. По същото време в Александрия действат няколко влиятелни гностически секти, което няма как да не е предизвикало полемична среда.

Изложената сотириологична концепция обяснява също и нежеланието на Арий и неговите привърженици да приемат единосъщието между Отец и Син. Неслучайно в писмото си до еп. Александър той споменава, че Син не е „единосъщна част (μέρος ὁμοούσιον), както манихеите смятали“ – явен показател за въвлечеността на Арий в дискусии с манихеите в Александрия. За да подчертае действителността, а не привидността, както биха казали манихеите, на Христовите страдания, от една страна, и, от друга страна, да поддържа единството на субекта в Христос (оставайки верен на Антиохийския събор от 268/269 г.), Арий неминуемо достига до идеята, че Божият Син, Бог Слово, няма как да е божествен в смисъла, в който е божествен Бог Отец. Така Отец за него единствен може с право да бъде наричан Бог. Син трябва да споделя съдбата на тварите, поне временно, за да може те да бъдат спасени, следвайки Го в Неговия подвиг. Това явно Го прави изменчив и небожествен в истинския смисъл на думата.

Освен това може да се добави очевидния методологичен недостатък в богословието на Арий. Той вижда разгръщането на троичността на Бога във връзка с творението, доколкото изобщо мисли за Него като троичен. Това е слабост, която се наблюдава у не един доникейски християнски писател. Липсата за разбиране на методологическото разграничение между теология (учението за Троицата Сама по Себе Си) и икономия (учението за домостроителството на спасението) като процес, разгръщащ се в историята, неминуемо води до неправилна триадология. За Арий Бог Сам по Себе Си остава само единица.

Така, ако Арий наистина е имал парадигматично разбиране за спасението, той все пак е стъпвал върху база, съществуваща в рамките на някои тенденции в традицията преди него, и е бил увлечен не само от дискусиите със савелианското сливане на лицата на божествената Троица, но и от опонирането на гностическите опити да се спекулира с евангелския образ на Христос. Твърде вероятно гностическото разбиране за спасението като освобождение от материята да е подтикнало Арий да постави акцент върху спасителното значение на Христовите страдания. Логическото продължение, базирано на схващането, че божественото не страда, е да се твърди, че Логосът, намиращ се у Христос, е небожествен в пълния смисъл на думата. Обратното на повечето историкодогматически курсове в ново време, които виждат в Арий  последовател на Павел Самосатски, твърде вероятно е един от опонентите на Антиохийския епископ да е именно александрийският презвитер Арий. Въпреки малкото извори, останали от този автор, очевидно неговият богословски опит е резултат от полемиката и със савелианската интерпретация на историята на спасението.

Продължителите на Ариевите идеи през 50-те и 60-те години на IV в. ще доведат до крайност неговите позиции, но вече базирани на логически съждения, и представени в систематизиран вид. В историята на Църквата те са известни като „аномеи“ или „евномиани“. Най-известните техни представители са Аеций/Аетий и Евномий. Освен клирици те се оказват сведущи в областта на риториката. Това се превръща във важен елемент от тяхната интепретация на троичността на Бога. За успешно полемизиране с тяхната богословска спекулация мисълта на Атанасий Александрийски, която е изложена в по-ранен и различен контекст, се оказва не достатъчна. Налага се да бъдат привлечени нови авторитети в арианските дискусии. В това отношение кападокийските отци Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски се оказват ненадминати мислители, осъществили оригинално словотворчество и богословски ситез, в който постиженията на античната философска мисъл са впрегнати за положително изясняване на апостолското учение. Окончателното идейно обосноваване на Никейския символ на вярата е в най-голяма степен тяхно дел.

 

^[1] За неговата личност: Bardy (1936), 33–81.

[2] Вж Harnack (1902), 654–656; Harnack (1909), 188–190; Коев (2011), 28 sq.

^[4] Може да се предполага, че в Александрия по онова време презвитерите по места са имали известна независимост от епископа поради факта, че доста от тях са ръкоположени по време на т.нар. „Мелитиева схизма“. Тя избухва, след като през май 305 г. епископът на Александрия Петър заедно с други египетски епископи се оттегля в пустинята по време на гоненията, наченати от Диоклетиан и довършени от Максимин. По време на тяхното отсъствие в диоцезите им новоизбраният епископ на Ликополис Мелитий започва да посещава пустите енории. Той извършва вероятно и ръкоположения на презвитери. Това предизвиква схизма с каноничния епископ на Александрия. Когато епископ Александър е избран през 313 г. на Александрийската катедра, той заварва в своя диоцез свещеници от времето на схизмата. Един от тях вероятно е бил Арий. Това няма как да не е привнасяло и елемент на напрежение между тези презвитери и новия епископ (вж Williams (1989), 401–413 и Scwartz (1959), 87–116, който посочва изворите за тези събития).

^[5] Вж Boularand (1964), 192–195. Сf. Hefele (1873), 268, който дава 320–321 година. Други автори приемат 318 г. – подробна обосновка за тази дата: Tefler (1946), 129–142.

^[6]  Подробно за т.нар. συλλουκιανισταί в: Bardy (1936), 185–216.

^[7] Tuilier (1961), 422.

^[8] Вж Коев (2011), 56–62, дава сведения и извори за различните партии в спора и нюансите на техните позиции. Cf. Καλογήρου (1968), 295 sq.

^[9] За тези събития: Eusebius Caes. De vita Constantini 4, 40–43; Socrates, Hist. eccl. 1, 27–35, както и: Ortiz de Urbina (1964), 142 sq.; Коев (2011), 111–112.

^[10]Текстът е запазен в: Theodoretus Cyr. Hist. eccl. V, 8.

^[11] Behr (2004), Vol. 2, Part. 1, 22–23.

^[12]Вж Риболов (2014), 100–142; Tuilier (1961), 421–430; Arnou (1933), 269; сf. Stead (1961), 397–414.

^[13] Вж Williams (1987); Williams (1983), 56–81. Вж. също Meijering (1974),  161–168.

^[14] Вж Stead (2001), 39–40.

^[15] За такива негови умения първи говорят и то съвсем неуверено Socrates, Hist. eccl. I, 5: ἀνὴρ οὐκ ἄμοιρος τῆς διαλεκτικῆς λέσχης... и Sozomenus, Hist. eccl. I, 15: διαλεκτικώτατος δὲ γενόμενος, ἐλέγετο γὰρ μηδὲ τῶν τοιούτων ἀμοιρεῖν μαθημάτων, εἰς ἀτόπους ἐξεκυλίσθη λόγους... В българската богословска книжнина Коев (2011), 110–111, приема, че арианството има чисто рационалистически и философски корени. Това обаче едва ли е точно така. За терминологичната и философска обърканост на Арий и неговите поддръжници виж: Риболов (2014a), 107–123; Tuilier (1961), 424–430. Познанията на Арий като философ са оспорени подробно и от Gregg & Groh (1977), 260–278.

^[16] Виж анализ на приблизителните зависимости на Арий от Ориген: Pollard (1958), 103–111. Вж. също: Болотов (1999²), 379 sq.

^[17] За Оригеновия субординационизъм: Болотов (1999²), 266–272; Crouzel (1989), 181–204; Lowry (1936), 225–239.

^[18] За св. Методий нямаме почти никакви биографични данни, но това, което се знае, е, че е бил епископ на Олимпия в Ликия, a е починал мъченически вероятно в Тир (Финикия). Не бива да подценяваме неговите богословски критики, тъй като според блажени Йероним той е един от най-образованите мъже на своето време и дълбок познавач на преданието (Hieronymus, De viris illustribus 83).

^[19] Може би това е причината, поради която Евсевий Кесарийски – основният ни извор за събитията от онази епоха, не споменава нито дума в своите съчинения за него.

^[20] Макар неговата биография да не може да се възстанови, за него дава интересни сведения Евсевий Кесарийски (Eus. Hist. eccl. VI, 29-40; VII, 7-28). В случая е важно, че св.  Дионисий работи като наследник на Херакъл – главен учител в Александрийската школа между 231 и 232 г., а и става епископ на града през 247/248 до смъртта си през 265/268 година.

^[21] За него дават оскъдни сведения Атанасий (Athabasius Ep. 4: ad Serapionem 9) и Фотий (Phothius, Biblioth. codd. 118 et 119).

^[22] Вж Barnard (1970), 176–181.

^[23] Вж Behr (2004), Vol.2, Part 1, 38, 44–48.

^[24] Вж Boularand (1964), 187; Pollard (1958), 103–104.

^[25] Behr (2004), Vol.2, Part 1, 48.

^[26] Флоровски (2000), 25–26.

^[27] Вж Stead (1964), 19.

^[28] Доводи в полза на това твърдение: Stead (1964), 20–21.

^[29] Вж същo Origenes, In Joannem ІІ, 2-3; както и ΙΙ, 10.

^[30] Виж останалото от текста на съчинението Θάλεια на Арий, цитирано от Athanasius, Epistola de synodis 15. Срв. критично разгледани фрагментите и парафразите от това съчинение у Bardy (1927), 211–233.

^[31] Писмото е запазено у Socrates, Hist. eccl. I, 26; Sozomenus, Hist. eccl. II, 27.

^[32] Тази ерес взема името на един късен свой представител. Това е Савелий (ок. 215–260) – забулена от времето фигура. Той вероятно произлиза от Северна Африка (Либия), но преподава в Рим и изглежда е бил презвитер. Той е учел, че Бог е невидим, но е разкрил Себе Си на човеците последователно като Отец в творението, като Син в изкуплението и като Дух в освещението и възраждането в Църквата. По този начин Савелий вероятно е предполагал изменение в божеството, като, оставайки едно божество, представя Отец, Син и Дух като различни „начини“ (modi) на съществуване, различни „аспекти“ или външни декларативни „лица“ (personae), които Бог представя последователно в света. Бог Отец е единствено Бог в истинския смисъл на думата. По тази причина християнските автори са смятали, че Савелий, като приема изменение в същността Му и смятайки, че Син е само външна проява на Отца, е учел, че Отец страда (вж Pelikan (1975), 179–181; Seeberg (1922), 573–576; cf. Болотов (1999), 366–375).

^[33] Вж Barnard (1970), 176.

^[34] Cf. Lossky (1983), 69.

^[35] Вж Behr (2004), Vol. 2, Part 1, 23.

^[36] Cf. Коев (2011), 112–116, дава една доста безкритична картина на събора, като приема, че той всъщност е напълно православен и че в четирите формули, издадени от него, няма догматически проблеми, освен че са остарели като терминология. Всъщност той не отчита употребата на понятието ὑπόστασις в тези формули като проблемно. То обаче маркира в този контекст краен субординационизъм. Още повече че отношението между Отец и Син тук е изцяло базирано на прооригенистичната линия на двамата Евсевиевци, представяща Сина като ἀπαράλλακτον εἰκόνα τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός (неизменен образ на същността на Отца). Освен това съборът осъжда Маркел Анкирски, с който св. Атанасий е в общение, на основания, на които по-рано е бил осъден съвсем православният св. Евстатий Антиохийски. Всичко това прави този събор не еретически, но силно атакуем от останалите православни, ангажирани със защитата на Никея. Това именно прави Атанасий. Все пак епископите на събора осъждат Арий и неговото учение, макар и неприели Никея.

^[37] Вж Telfer (1936), 60-63.

^[38] Telfer (1936), 62.

^[39] В числото на т.нар. „сълукианисти“ църковният историк Филосторгий изброява: Евсевий Никомидийски, Марис Халкидонски, Теогнис Никейски, Леонтий Антиохийски, Антоний Тарски, Менофант, Нумений, Евдоксий, Александър и Астерий Кападокийски (Philostorgius, Hist. eccl. II, 14). За мъченик Лукиан и неговите последователи виж: Сидоров (2007), 36–50; 2 (49), 38–57; Bardy (1936), 33–81; Лебедев (1912), ІІ, 4, 722–737; ІІ, 5, 180–189.

^[40] Подробно изследване на този символ прави Buonaiuti (1908), 830–837; 909–923; Buonaiuti (1909), 104–118.

^[41] Почти същият текст с много малки разлики е запазен у Athanasius, Ep. de Synodis 23; наличен е латински превод у Hilarius Pict. Lib. de Synodis seu de fide orientalium 29. Съмнения за авторството на мъч. Лукиан изразява Sozomenus, Hist. eccl. III, 5.

^[42] Вж Behr (2004), Vol. 2, Part 1, 26 sq.; Williams (1987), 166 sq.; Vaggione (2000), 39 sq.

^[43] Behr (2004), Vol 2, Part 1, 27, за употребата на понятието полуарианство виж: Behr (2004), Vol. 2, Part 1, 26, n. 23. След като се приеме обаче такова отъждествяване, остава да се види до каква степен са близки с положенията, изказани от самия Арий през 20-те години на ІV век, за да бъде той осъден, с представителите на цялата тази традиция, която става силна до 60-те години на ІV в. Както отбелязва отец Джон Бер, „със сигурност са налице прилики, но те не са достатъчни, за да се изпълни със смисъл тезата, че по-късното противоникейско богословие произлиза от самия Арий – като един по-късен етап... в развитието на „Ариевото богословие“. Арий със сигурност е катализаторът в догматическата криза, която бавно назрява, а Никея отбелязва точката, когато разделителните линии стават явни, въпреки че разцеплението се задълбочава и осъзнава едва по-късно“. Така че тук по-скоро става дума за две традиции, а не за изблик на временен конфликт.

^[44] Опит да възстанови автентични Павлови изказвания прави Lawlor (1917), 20–45; 115–120.

^[45] Burke (1975), 8.

^[46] Това е най-важният извор за него: Eusebius, Hist. eccl. VII, 30. Опит да възстанови целия текст на посланието по фрагменти, запазени у църковни автори от V, VІ и VІІ в., прави Bardy (1929), 9–79. Шестте епископи са както следва: Имен, Теофил, Теотекн, Максим, Прокъл и Волан; освен тях са споменати няколко презвитери и дякони, присъствали на събора. Въпреки че в началото на ХХ в. писмото се смята за аполинарианска или антимаркелианска фалшификация, автори като Гюстав Барди (Bardy (1929).), Анри де Рийдматен (Riedmatten, de (1952), 52 sq.) и Роберт Сампел (Sample (1979), 18–26) убедително доказаха, че текстът е автентичен. В тази посока е и изследването на Марсел Ришар (Richard (1959), 325–330), без да дава обаче окончателно мнение.

^[47]Западният антиариански църковен писател Иларий Пиктавийски твърди, че Павел учел, че Бог е „единствен и уникален – solitarium atque unicum“ (Hilarius, De synodis 82).

^[48] Вж Galtier (1922), 30–45.

^[49] Galtier (1922), 39–40.

^[50] Виж фрагментите от съборното послание, запазени у: Eusebius, Hist. eccl. VII, 30, а също и текста на фрагментите, издадени от Bardy (1929), 9–79.

^[51] Вж Loofs (1924); Diekamp (1925), 201–210; Burke (1975), 19–20.

^[52] Вж подробно у Τσελεγγίδης (1999).

^[53] Behr (2001), 220–224.

^[54] Само детайл е, че те, за да постановят единството на субекта в Христос, възприемат, че Словото се е настанило в душата Му. Тук също може да се приеме, че са модифицирали Оригенова идея. В първа книга „За началата“ той твърди, че единствената непаднала в началото душа е тази на Христос и Словото се е съединило или дори сляло с нея по особен начин преди въплъщението.

^[55] Виж текста на посланието (пар. 2) у Bardy (1929), 14. Основният довод на шестте епископи е, че щом Писанието е боговдъхновено, а цялото открива, че Божият Син е Бог, следователно Той е Бог наистина (Ep. 3; 9. – в: Bardy (1929), 14, 18). 

^[56] Behr (2001), 221. Това, от което се опасяват всички отказващи се да използват понятия на отношение и съотношение между Отец и Син както в края на ІІІ . така и през ІV в., е прекаленото упование в Аристотеловата категория „отношение“ (вж Аристотел, Категории, VІІ), което ги довежда до объркване в областта на триадологията.

^[57] Виж подробно в: Sample (1979), 24 sq.

^[58] Виж коментара на Behr (2001), 223, който цитира същото място. Антиникейският събор от Антиохия (341) се обръща към това разбиране за въплъщението (като подминава Ариевото) и от друга страна описва отношенията между Отец и Син в понятията на явен субординационизъм. Така той се опитва да балансира между спорещите групи, но като явно следва събора от 268/269 г., който изглежда е имал силен авторитет през онази епоха (сf. Sample (1979), 24).

^[59] Виж по-специално „Коментар върху Евангелието според Йоан“ и наскоро открития „Разговор с Хераклид“: In Joannem commentarii; Dialogue avec Heracl., където Ориген в най-пълен вид развива своята плуралистична триадология, която достига до крайност в подчертаването на личното битие на всяка една от трите ипостаси; именно за тези си разсъждения той е обвиняван в субординационизъм.

^[60] Вж Флоровски (2000), 20 sq.

^[61] За първи път този текст е посочен като показателен за Ариевата христология от Richard (1947), 5–54.

^[62] Може да се предполога, че това е част от съчинението на близкия до Арий Астерий, озаглавено Συνταγμάτιον – единствената арианска книга, цитирана многократно от Атанасий в „Трето слово против арианите“ (Oratio III adv. аrianos 26). Този текст не е включен в сбирката от текстове на „сълукианисти“, изготвена от Г. Барди, поради факта, че той не се повтаря никъде другаде, но иначе се оказва особено важен по разглеждания въпрос (Bardy (1936), 261 sq.; 341 sq.).

^[63] Все пак може да се предполага, че в арианската традиция са обсъждани и телесните страдания и смърт на въплътеното Слово, ако имаме предвид думите на Евдоксий Константинополски – един от най-изтъкнатите последователи на Арий от следващото поколение: „Нека [никейците] ни отговорят как Този, Който подлежи на страдание и смърт, може да е единосъщен на Бога, Който е по-силен от тези неща, Който е над страдание и смърт?“ (ἀποκρινέσθωσαν οὖν, πῶς ὁ παθητὸς καὶ θνητὸς τῷ κρείττονι τούτων θεῷ, πάθους τε καὶ θανάτου ἐπέκεινα, δύναται εἶναι ὁμοούσιος). – Hahn (1897), 262.       

^[64] За това говори мнението на Епифаний Кипърски – Ancoratus 33.

^[65] Виж думите на Арий, предадени от Athanasius, Oratio III adv. arianos 26; думите на Евдоксий в Hahn (1897), 262. Сf. Писмото на еп. Александър Александрийски до еп. Александър Константинополски, запазено в Theodoretus, Hist. eccl. I, 4, както и свидетелството на Атанасий: Oratio I adv. аrianos 8.

^[66] На това мнение е и Haugaard (1960), 253.

^[67] В тази насока обясняват Ариевото учение за спасението Wiles (1962), 339–347; Gregg&Groh (1977), 260–278; Gregg&Groh (1981); Gregg (1985), 85–109; Kannengiesser (1983), 456–475; Lorenz (1979); Lorenz (1983), 1–51; Sample (1979), 25 sq. Роуан Уилямс, въпреки че не се заема сериозно с въпроса за Ариевото разбиране за спасението, отбелязва противно на горните изследователи, че неговата сотириология е споделяла важни общи черти с тази на св. Атанасий Велики (!?) – Williams (1987), 86–91, 231. На неговата позиция е и Hall (1985), 51. Основният довод и на двамата, за да отричат парадигматична сотириология у Арий е, че в древната църковна мисъл тя не легитимира православието, а е свързана с адопционистки тенденции (!?).

^[68] Вж Seeberg (1920), 350–351; Loofs (1906), 116–129; Harnack (1909b), 530–547.

^[69] Вж Ἀγουρίδης (1969), 37–64.

^[70] Вж Трайчев (1999), 1–5.

^[71] Вж Michaelis (1942); на български този въпрос е разискван от Тенекеджиев (2008), 154–160.

^[72] Тези, които само са загубили внимание, са станали ангели. Други, които са се отвърнали от Бога, са станали бесове. Човек се намира някъде по средата. С други думи, той е заболял в това, което Св. Писание нарича „по образ Божи“ и се е отдалечил от общение с Бога (вж Tzamalikos (1991), 40 sq.).

^[73] Вж Behr (2001), 184 sq.

^[74] Lossky (1983), 57.

^[75] Вж Crouzel (1989), 205–218; сf. Флоровский (1929), 107–115; Флоровский (2006), 115–140.

^[76] Behr (2001), 218. Критици на александрийския учител твърдели, че той проповядвал за „двама Синове“, като изглежда това обвинение е издигнато на основанието, че Ориген явно учи за наличие на човешка душа в Христос. Така че според обвинителите на Ориген логиката на такова твърдение довежда до извода, че са налични един Логос и един Иисус Христос като две отделни същества. Явно във връзка с това е обвинението срещу Ориген, че той споделя ереста на Артемас и Павел Самосатски – че Иисус Христос е „обикновен човек“, който представлява „учител на добродетел“. Твърде вероятно причината за тези обвинения да е свързана с педагогичната мистика на Ориген и липсата на разбиране за онтологичното значение на въплъщението. Вж Pamphilus, Apologia Orig.

^[77]  Bardy (1929), 289–290

^[78]  Layman (1989), 497 sq.

^[79] Crouzel (1989), 205–207.

^[80] Този малък текст е издаден критично от Гюстав Барди в изследването му върху школата на Лукиан: Bardy (1936), 134–149.

^[81] Gregg&Groh (1977), 270.

^[82] Вж Haas (1993), 234–245. Кристофър Хаас дори смята, че довеждането от св. Атанасий на св. Антоний и по-късно на авва Памво в Александрия е именно изобличение за лъжеаскетите-ариани в контекста на спора за единосъщието (виж конкретно ibid. 237–239).

 

 Извори

Alberigo, J., A.D. Perikle, P. Joannou, Cl. Leonardi, P. Prodi, Conciliorum oecumenicorum decreta (Bologna: Istituto per le Scienze Religiose 1973);

Apollinaris, Lietzmann, H. (ed.) Apollinaris von Laodicea und seine Schule (Tübingen, 1904);

Athanasius Alexandrinus,

Apologia contra Arianos (PG 25, 248-409).

Contra gentes (PG 25, 4-96);

De incarnatione Dei Verbi (PG 25, 96-197);

Ad Episcopos Aegypti et Libyae Epistola Encyclica (PG 25, 537-593);

De decretis Nicaenae synodi (PG 25, 416-476);

Epistola de sententia Dionysii (PG 25, 480-521);

Historia Arianorum ad monachos (PG 25, 969-796);

De incarnatione Jesu Christi, et adversus Apollinarium (PG 26, 1093-1169);

Epistola episcoporum Aegypti et Lybiae nonaginta (PG 26, 1029-1048);

Epistola ad Epictetum (PG 26, 1049-1069);

Epistola 1 ad Serapionem (PG 26, 529-608);

Epistola 4 ad Serapionem (PG 26, 637-676);

Epistola de synodis Arimini in Italia, et Seleuciae in Isauria, celebratis (PG 26, 681-793);

Orationes III adversus Arianos (PG 26, 11-525);

Tomus ad Antiochenos (PG 26, 796-809);

Expositiones in Psalmos (PG 27, 60-545);

De vita Sancti Antonii (PG 26, 835-977);

Alexandrus,

Epistolae de Ariana haeresi deque Arii depositione (PG 18, 548-572);

“Fragmenta epistolae encyclicae Alexandri alexandrini”. – In: Analecta sacra spicilegio solesmensi, parata 4, Parisiis 1883, 453–460;

Sermo de anima et corpore deque passione Domini (PG 18, 585-608);

Basilius Caesariensis,

Epistula 52 (PG 32, 392-396);

Epistola 69 (PG 32, 432-433);

Corderius (ed.), Catena Patrum Graecorum in S. Johannem, Antwerp 630;

Epiphanius,

Adversus haereses (PG 42, 9-755);

Ancoratus (PG 43, 11-236).

Eusebius Caesariensis,

Contra Marcellum (PG 24, 707-825);

De vita Constantini (PG 20, 909-1232);

De Ecclesiastica theologia (PG 24, 825-1045);

Demonstratio evangelica (PG 22, 13-793);

Eclogae Propheticae (PG 22, 1017-1273);

Eustathius Antiochenus,

De engastrimytho contra Origenem (PG 18, 613-673);

Fragmenta varia (PG 18, 676-704);

Hermias Sozomenus, Historia ecclesiastica (PG 67, 844-1629);

Hieronymus,

Epistola 124 ad Avitum (PL 22, 1059-1072);

De viris illustribus (PL 23, 602-720);

Hilarius Pictaviensis, Liber de synodis seu de fide orientalium (PL 10, 471-546);

Fragmenta historica, ed. A. Feder (CSEL 65, 1916);

Hippolytus, Contra haersin Noeti cuiusdam (PG 10, 803-829);

Irenaeus, Adversus haereses (PG 7, 433-1524);

Joannes Chrysostomus, Homilia in S. Eustathium (PG 50, 597-606);

Justinus Martyr,

Apologia II pro Christianis (PG 6, 441-469);

Dialogus cum Tryphone (PG 6, 472-800);

Leontius Byzantinus,

De sectis (PG 86, 1193-1268);

Contra Nestorianos et Eutychianos (PG 86, 1273-1396);

Marcellus, “Marcellus of Ancyra (Pseudo-Anthymus), On the Holy Church. Text, Translation and Commentary by A. Logan”, Journal of Theological Studies 51 (2000), 89–93;

Klosrtermann, E. (ed.), Eusebius Werke. 4-er Band: Gegen Marcell, Über die kirchliche Theologie, Die Fragmente Marcells, Zweite Auflage (Berlin: Akademie-Verlag 1972), 187–215;

Methodius, De creatis excerpta (PG 18, 333B-344B);

Origenes,

De principiis (PG 11, 111-414);

Dialogue avec Heraclide (SC 67; Paris: Cerf 1960);

In Joannem commentarii (PG 14, 21-830);

In epistola ad Hebraeos (PG 14, 1307-1309);

In Leviticum homilia XII: De mango sacerdote (PG 12, 405-574);

Contra Celsum (PG 11, 641-1710);

Pamphilus, Apologia Origenis (PG 17, 541-616);

Petrus Alexandrinus, Epistola canonica (PG 18, 467-508);

Philostorgius, Historia ecclesiastica (PG 65, 460-624);

Photius, Bibliotheca (PG 103-104);

Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica (PG 67, 30-841);

Theodoretus Cyrensis, Historia ecclesiastica (PG 82, 881-1278);

Hahn, G.L. Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche (Berslau, 1897).

 

 Цитирана литература

Болотов, В. (1999²) Учение Оригена о Св. Троице (Москва). / (Bolotov, V. (1999²) Uchenie Origena o Sv. Troitse (Moskva))

Коев, Т. (2011) Догматическите формулировки на седемте вселенски събора (София)/ (Koev, T. (2011) Dogmaticheskite formulirovki na sedemte vselenski sabora (Sofia))

Лебедев, Д. (1912), „Евсевий Никомидийский и Лукианъ”. Богословский вестик ІІ.4, 722–737; ІІ.5, 180–189 / (Lebedev, D. (1912), “Evsevii Nikomediiskii i Lukiana”, Bogislovski vestnik ІІ.4, 722–737; ІІ.5, 180–189)

Риболов, Свет. (2014) Традиция и контекст в богомислието на гръцките отци (София.) / (Ribolov, Svet. (2014) Traditsia i kontekst v bogomislieto na gratskite otsi (Sofia))

Сидоров, А. (2007), „Святой Лукиан Антиохийский и его ученики (К предыстории Антиохийской школы),” Альфа и Омега 1 (48), 36–50; 2 (49), 38–57/ (Sidorov, A. (2007), “Sviatoi Lukian Antiohiiskii i ego uchenika (K predistorii Antiohiiskoi shkoly,” Alfa I Omega 1 (48), 36–50; 2 (49), 38–57)

Тенекеджиев, Л. (2008a), Утвърждаване на апостолското предание през ΙΙ век (София)/ (Tenekedzhiev, L. (2008a), Utvarzhdavane na apostolskoto predanie prez II vek (Sofia))

Трайчев, Ем. (1999), „Произходът на концепция за Логоса,“ Духовна култура 3, 1–5/ (Trajchev, Em. (1999), “Proizhodat na kontseptsia za Logosa,” Duhovna kultura 3, 1–5)

Флоровски, Г. (2000), Източните отци от IV век (София: Тавор) / (Florovski, G. (2000), Iztochnite otsi ot IV vek (Sofia: Tavor))

Флоровский, Г. (1929), „Противоречия оригенизма“. Путь 18, 107–115/ (Florovksii, G. (1929), “Protivorechia origenizma,” Put 18, 107–115)

Флоровский, Г. (2006), „Ориген, Евсевий и иконоборческият спор“. – In: Флоровский, Г. Християнство и култура (София), 115–140 / (“Origen, Evseviy i ikonoborcheskiat spor,” – In: (Florovskiy, G. Khristianstvo i kultura (Sofia), 115–140)

 Ἀγουρίδης, Σ. (1969), «Ἡ Χριστολογία τῶν Ἀπολογητῶν». Κληρονομία 1, Α΄, 37–64 / (Ἀyoerithes, S. (1969), «Ἡ Christoloyia tōn Ἀpoloyetōn». Kleronomia 1, A΄, 37–64)

Καλογήρου, Ἰω. (1968), «Τὸ Τριαδικὸ Δόγμα». Ἐπιστημονική Ἐπετηρίς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 13, 295–379 / 9 Kaloyeroe, Ἰo. (1968), «Tὸ Triathikὸ Thoyma». Ἐpistemonike Ἐpeteris tīs Theoloyikīs Scholῆs toῦ Panepistemioe Thessalonikes 13, 295–379)

Τσελεγγίδης, Δ. (1999), Ἡ Σωτηριολογία τοῦ Λουθήρου. Συμβολὴ στὴ μελέτη τῆς Θεολογίας τοῦ Λουθήρου ἀπὸ ὀρθόδοξη ἄποψη (Θεσσαλονίκη) /( Tseleyyithes, Th. (1999), Ἡ Soterioloyia toῦ Loetheroe. Semvolī stī melete tīs Theoloyias toῦ Loetheroe ἀpὸ ὀrthoth oxe ἄpopse (Thessalonike)).

Arnou, R. (1933), „Arius et la doctrine des relations trinitaires”. Gregorianum 14, 269–272.

Bardy, G. (1929), Paul de Samosate: Etude historique (Paris).

Bardy, G. (1936), Recherches sur Saint Lucien d’Antioche et son école, (Paris).

Bardy, G. (1927), “La Thalie d’Arius”. Revue de Philosophie, de literature et d’ histoire 53, 211–233.

Barnard, L.W. (1970), “The Antecedents of Arius”. Vigiliae Christianae 24.3, 176–181.

Behr, J. (2004), The Nicene Faith. Formation of Christian Theology, Vol. 2, Part 1 (New York).

Behr, J. (2001), The Way to Nicaea. Formation of Christian Theology, Vol. 1 (New York).

Boularand, E. (1964) “Les débuts d’Arius”. Bulletin de littérature ecclésiastique 65 (Toulouse), 175–203.

Buonaiuti, E. “Luciano Martire. La sua dottrina e la sua scuola”. Rivista storico-critica delle scieze teologiche 4 (1908), 830–837; 909–923; (1909), 104–118.

Burke, J. (1975), “Eusebius on Paul of Samosata: A New Image”. Kληρονομία 7.A΄, 8–20.

Crouzel, H. (1989), Origen, Transl. A.S.Worrall (Edinburgh).

Diekamp, Fr. (1925), “Paulus von Samosata”. Theologische Revue 6, 201–210.

Galtier, P. (1922), “L’ ὁμοούσιος de Paul de Samosate”. Recherches de science religieuse 12, 30–45.

Gregg, R. (1985), “Cyril of Jerusalem and the Arians”. – In: Gregg, R. (ed.), Arianism. Historical and Theological Reassessments (Philadelphia), 85–109.

Gregg, R. & D.E. Groh (1977), “The Centrality of Soteriology in Early Arianism”. Anglican Theological Review 49, 260–278.

Gregg, R. & D.E. Groh (1981), Early Arianism: A View of Salvation (Philadelphia).

Crouzel, H. (1989), Origen. Transl. A.S. Worrall (Edinburgh).

Haas, Chr. (1993), “The Arians of Alexandria”. Vigiliae Christianae 47.3, 234–245.

Hahn, G.L. (1897), Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche (Berslau).

Hall, S. (1985), “The Thalia of Arius in Athanasius” – In: Gregg, R. (ed.), Arianism. Historical and Theological Reassessments, Philadelphia, 37–58.

Harnack, A. (1902), “Lucian der Märtyrer”. Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, (Hamburg) XI, 654–659.

Harnack, A. (1909a), Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2er Band (Freiburg im Breisgau).

Harnack, A. (1909b), Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1er Band (Tübingen).

Haugaard, W. “Arius: Twice a Heretic? Arius and the Human Soul of Jesus Christ”. Church History 29.3 (1960), 251–263.

Hefele, C. (1873), Conciliengeschichte, Bd. I, 2 Aufl. (Freiburg im Breisgau).

Kannengiesser, C. (1983), “Arius and the Arians”. Theological Studies 44, 456–475;

Layman, R. (1989), “Arians and Manicheens on Christ”. Journal of Theological Studies, n.s. 40, 497–504.

Loofs, Fr. (1906), Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Halle).

Loofs, Fr. (1924), Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte. TU 44, 5.

Lorenz, R. (1979), Arius judaizans? (Göttingen).

Lorenz, R. (1983), “Die Christusseele im Arianischen Streit”. Zeitschrift fürKirchengeschichte 94, 1–51.

Lossky, Vl. (1983), The Vision of God, Transl. A. Moorhouse (New York).

Lawlor, H.J. (1917), “The Sayings of Paul of Samosata”. Journal of Theological Studies 19, 20–45; 115–120.

Lowry, Ch.W. (1936), “Origen as Trinitarian”. Journal of Theological Studies 37, 225–239.

Meijering, E.P. (1974), “Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ Υἱός: A Discussion on Time and Eternity”. Vigiliae Christianae 28.3, 161–168.

Michaelis, W. (1942), Zur Engelchristologie im Urchristentum (Basel).

Ortiz de Urbina, Ign. (1964), Nizäa und Konstantinopel (= Geschichte der ökumenischen Konzilien. Bd. 1. (Mainz).

Pelikan, J. (1975), The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Volume 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100–600), (Chicago).

Pollard, T.E. (1958), “The Origins of Arianism”. Journal of Theological Studies n.s. 9, 103–111.

Richard, M. (1959), “Malchion et Paul de Samosate: Le Témoignage d’Eusèbe de Césarée”. Ephemerides Theologicae Lovanienses 35, 325–330.

Richard, M. (1947), “Saint Athanase et la psychologie du Christ selon Ariens”. Mélanges de science religieuse 4, 5–54.

Riedmatten, H. de (1952), Les Actes du procès de Paul de Samosate: Étude sur la Christologie du IIIe au IVe siècle. Paradosis 6 (Fribourg).

Sample, R.L. (1979), “The Christology of the Council of Antioch (268. C.E.) Reconsidered.” Church History 48.1, 18–26.

Scwartz, Ed. (1959), “Die Quellen über den melitianischen Streit,” – In: Scwartz, Ed. (ed.), Zur Geschichte des Athanasius (Gesammelte Schriften 3) (Berlin: De Gruyter), 87–116.

Seeberg, R. (1920), Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I (Leipzig-Erlangen).

Seeberg, R. (1922), Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1er Band (Leipzig).

Stead, G.C. (1961), “The Significance of the Homoousios”. Studia Patristica 3, 397–414.

Stead, G.C.  (1964), “The Platonism of Arius,” Journal of Theological Studies n.s. 15, 16–31.

Stead, G.C.  (2001), “Was Arius a Neoplatonist?” Studia Patristica 32, 39–51.

Tefler, W. (1946), “When did the Arian controversy begin?” Journal of Theological Studies 47, 129–142.

Tefler, W. (1936), “Arius takes refuge at Nicomedia”. Journal of Theological Studies 37, 60–63.

Tuilier, A. (1961), “Le sens du terme ὁμοούσιος dans le vocabulaire théologique d’Arius et de l’Ecole a’Antioche,” Studia Patristica 3, 421–430.

Tzamalikos, P. (1991), The Concept of Time in Origen (Bern).

Vaggione, R.P. (2000), Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution (Oxford).

Williams, R. (1983), “The Logic of Arianism,” Journal of Theological Studies n.s. 34, 56–81

Williams, R.  (1987), Arius: History and Tradition (London).

Williams, R. (1989), “Arius and the Melitian Schism,” Journal of Theological Studies n.s. 37, 401–413.

Wiles, M. (1962), “In Defense of Arius”. Journal of Theological Studies n.s. 13, 339–347.