This page is part of the project LABedia: Еncyclopedia of Late Antique Balkans, 4th-5th c.,
financed by the National Science Fund, contract КП-06-Н30/6, 13.12.2018
ТЕУРГИЯ
Софийски университет "Св. Климент Охридски" | DOI |
Катедра по класическа филология |
получена 10.09.2022; публикувана 13.10.2022 |
основна статия |
Резюме: Статия разглежда произхода и развитието на теургията като понятие, практика и философско-религиозна теория. Тя се спира на основните характеристики на ритуално-светогледния комплекс, известен под това име в Късната античност, както и на реакциите, които теургията предизвиква у последователи и опоненти (езичници или християни).
Ключови думи: теургия, философия, религия, ритуал, магия, Ямблих, неоплатонизъм ,християнство, езичество
Понятието „теургия“ (стгр. θεουργία, лат. theurgia)[1] e ключово за едно от теченията в късноантичния неоплатонизъм, основаващо се на ученията на Ямблих от Халкида в Келесирия (ср. III в. – ок. 325 г.), ученик на Порфирий и учител на Едесий[2].
Традицията представя Ямблих като ученик на Порфирий, който на свой ред е най-изтъкнатият ученик на Плотин, автор на неговата биография и на многобройни съчинения, сред които и такива като „Въведение към „Категориите“ на Аристотел“ (Isagoge, Εἰσαγωγή). Този своеобразен синкретизъм между перипатетическата логика и платоническата метафизика, особено както е представена в Платоновия „Тимей“ и доразвита от Плотиновата доктрина за еманациите[3], е характерен за много представители на неоплатонизма през Късната античност. Самите Плотин и Порфирий, ученикът на Ямблих Едесий, както и Едесиевият ученик Евсевий[4] разгръщат обясненията си за неоплатоническата космология и онтология в рационални беседи, свързани с четенето и тълкуването на текстове. Единението с умопостижими същности, намиращи се далеч отвъд видимия материален свят, се осъществява посредством умозрително съзерцание над разкритите по спекулативен път истини (θεωρία)[5].
Подходът на Ямблих е различен: той включва не умозрително съзерцание и логико-реторически похвати, а пряко ритуално действие, водещо до близко общуване с боговете. Това „божествено действане“ се нарича със създадения за тази цел неологизъм θεουργία, от θεός „бог“ и ἔργον „работа, дело“. В това Ямблихово теургично течение на неоплатонизма се вписват учениците на Едесий Максим Ефески и Хризантий, атинските неоплатоници от края на IV и V в. Плутарх и Прокъл[6], както и Изидор от Александрия и последният схоларх на Академията в Атина преди закриването ѝ през 529 г., Дамасций (Дамаский)[7].
Литературната традиция е съхранила няколко истории, представени като разкази на очевидци, за видимите проявления на теургията. Учениците на Ямблих, особено по-рационално настроените като Едесий, нееднократно искат от учителя си да им демонстрира своите свръхестествени способности, за които се носят повсеместни слухове. Веднъж, при посещение на минералните бани в Гадара, той се съгласява и кара учениците си да попитат местните хора за имената на две от чешмите, от които тече най-хубавата вода. Когато научава, че едната е кръстена на бог Ерос, той докосва водата в басейна под чучура, изрича някаква неясна формула и от басейна изплува дете с белоснежна кожа и златисторуси коси. Ямблих повтаря действията си и при отсрещната чешма, наречена Антерос (букв. „срещуположният, противоположният, ответният Ерос“) и оттам също изскача подобно момче, отличаващо се единствено с черната си коса. Двете деца прегръщат Ямблих, сякаш е техен роден баща, преди да се гмурнат обратно във водите, от които са излезли[8]. Биографът на философите Евнапий твърди, че историята му е лично предадена от неговия учител Хризантий, който я е научил от своя учител Едесий, ученик на Ямблих. Подобни разкази за чудотворства и божествени проявления се разпространяват и за Максим от Ефес, друг от учениците на Едесий в школата му в Пергам. Евсевий, съученик на Хризантий и настроен резервирано към теургията (подобно на Едесий от горния разказ), описва на Юлиан събирането на пергамските философи по покана на Максим в храма на Хеката в града[9]. Максим пали благовония и изпява химн на богинята, при което статуята ѝ започва леко да се усмихва и накрая видимо се засмива. Настава всеобща глъчка и Максим заявява, че сега ще пламнат и факлите в ръцете на Хеката – което и става. Развълнувани, колегите на философа напускат храма – както казва Евсевий: „изплашени на момента от този театрален фокусник“ (θεατρικὸν θαυματοποιόν).
Подобно вероятно е отношението и на други неоплатоници, принадлежащи към по-умереното рационално течение. Малко по-горе в жизнеописанието на Максим същият преподавател Евсевий обяснява на Юлиан, че същината на учението е в лекциите му, а всичко повече от това са шарлатанства, мамещи и омагьосващи сетивата (τὴν αἴσθησιν ἀπατῶσαι καὶ γοητεύουσαι μαγγανεῖαι)[10]. Още по-уязвими са практикуващите теургия за съперниците си християни, които приравняват практиката им с най-нечестивата и долнопробна магия[11]. Теургията в очите на непосветените остава в най-добрия случай евтина измама за сетивата (която ги оставя приковани в материалното и привидното), а в най-лошия – греховно общуване с демонични същества. В някои крайни случаи тя може да изглежда и като изнудване на боговете да склонят пред волята на теурга[12]. Напротив, за привържениците на теургията в нея, освен всичко друго, се съдържа и дълбок духовен и символичен смисъл. В разказите за теургични чудеса този смисъл вероятно е бил по-ясен за съвременниците. Но не е случайност, че в разказа за чудото на Ямблих двете чешми се наричат Ерос и Антерос, вероятно олицетворявайки взаимното привличане на противоположни елементи, събрани за миг около фигурата на неоплатоническия чудотворец[13].
От оцелялото до днес литературно наследство на късноантичния неоплатонизъм съчинението, което ни дава най-ясна представа за идейната основа на теургията, е „За египетските мистерии“ (De mysteriis). В характерния за тези среди дух на литературна мистификация, съчинението се представя като отговор на египтянина Абамон на писмо от философа Порфирий. В това писмо събеседникът е представен като скептичен и осъждащ теургичните практики, каквато вероятно е била действителната позиция на Порфирий по въпроса. Абамон-Ямблих отговаря в десет книги, представяйки изложението си за разкриване на същинския смисъл на свещенодействията в египетската религия (покрай това и в тази на халдеи и асирийци).
Целта на религиозния ритуал е очистване на душата от злото, полепнало по нея в следствие на въплъщението ѝ в тяло – по същия начин, по който в трагедията според Аристотел наблюдението на чуждото страдание (πάθη) води до освобождаване на душата от афектите (на гръцки също наричани πάθη)[14]. Инвокациите (κλήσεις) към боговете не означават принуда да се проявят и покажат, както може би изглежда отстрани. Бидейки напълно самопроявяващи се и самодостатъчни, те го правят поради благосклонността си и добрата си воля към теурга. По този начин общуващите с тях преживяват единение (ἕνωσις) с божественото, научават се да се освобождават от телата си, докато още са в тела, и в това се състои спасението на душата им (τῆς ψυχῆς σωτήριον)[15]. Посредством единението, предизвикано от теургическия ритуал, душата съзерцава блажени видения, които я отделят напълно от човешкия свят. Така, макар и родени податливи на влияния и афекти (ἐμπαθεῖς), каквито боговете по природа не са, чрез единението си с божественото ние ставаме чисти (καθαροί) и неподдаващи се на промени (ἄτρεπτοι). Това общение с божествата е възможно благодарение на тяхната привързаност (φιλία) към практикуващите и се осъществява чрез използването на подходящите божествени имена и други συνθήματα – понятие, което може да бъде разбирано като „знаци“, „пароли“ или „символи“[16].
Но процесът не зависи и не се ръководи от разума на човека, който извършва теургичния ритуал. Думите и действията са неизразими (ἄρρητα), същността на символите е непроизносима (ἄφθεγκτα). Ако беше иначе, философите, разчитащи единствено на рационалното си познание, щяха да достигат до единение с божественото и без помощта на теургията, но те не успяват. Използваните в ритуала символи сами от себе си постигат ефект и неизразимата сила на божествата сама припознава у човека това, което е неин образ (εἰκών). Това се случва независимо от разума и преди да бъде рационално осъзнато[17]. Важен елемент от теургичния ритуал е молитвата, която бива три вида. Първият вид отвежда към божественото. Вторият вид свърза с него, като човек и божество действат в едно и божеството дава на човека дарове, които започват да работят в него още преди той да е изрекъл молитвата. Третия вид, най-съвършеният, е единението с божественото, което му дава пълна власт над съществото на човека. То е изпълването на човека с първичния огън (πῦρ) на свещеното начало[18].
Виждаме система от вярвания и практики, която по различни линии има някои допирни точки от една страна с т.нар. „гностицизъм“ и „херметизъм“, доколкото под тези общи понятия има единни идейни течения, от друга – с ортодоксалното християнство, също така с класическата платоническа философия, а в някои отношения дори с религиозни доктрини и практики на зороастризма и хиндуизма. Въпросът за генезиса на тази религиозно-философска система е сложен и с много смътни моменти, някои от които може би никога няма бъдат осветлени за днешните изследователи. Но някои от характерните черти на теургията, както я виждаме у Ямблих и неговите последователи, могат да бъдат проследени и в по-ранни свидетелства.
На първо място, теургът е едно от последните превъплъщения в античната литература на фигурата на езическия „свят човек“ (θεῖος ἀνήρ). Този „свят“ или „божествен мъж“ като монолитно и консистентно присъствие в езическия мироглед е по-скоро конструкт на изследователите от ХIX в., повлиян по-късната фигура на християнския светец. Въпреки това от II в. насетне може да говорим за набор от повтарящи се биографични мотиви в литературата и религиозното съзнание на жителите на Римската империя[19]. Елинските „божествени мъже“ са мъдреци и философи, радващи се на изключителна близост с боговете и понякога сами обожествявани в момента на смъртта си. Може би най-известният сред тях е Аполоний от Тиана (кр. I в. сл.Хр.), чийто живот е описан от Флавий Филострат през III в. В биографията си Филострат между другото споменава как всеки ден по изгрев слънце Аполоний извършвал насаме някакви ритуали, за които не разказвал на никого, освен на тези от учениците си, дали четиригодишен обет за мълчание[20]. По същия начин и в биографията на Ямблих Евнапий описва как учениците му постоянно го разпитват какво върши потайно в уединение и не желае да разкрие на никого. Те му разказват и за слуховете, дочути от тях, че по време на молитва учителят левитира десет лакътя (над 4.5 м) над земята[21]. Левитацията е позната и на героите на Филострат: един от тях описва пред Аполоний живота на индийските аскети и разказва как те се издигат 2 лакътя (близо 1 м) над земята в молитвите си към Хелиос[22].
Друг, по-пряк източник на теургичната система, очевидно популярен и в по-широките гностически и неоплатонически среди, са т.нар. „Халдейки оракули“. Те представляват сборник от стихове на гръцки в хекзаметър, поетичния размер на епоса и на оракулите на Аполон, например тези в Делфи и Кларос. Стиховете се смятат за „дадени от бога“ (θεοπαράδοτα) на някой си Юлиан Халдееца и записани от сина му, също Юлиан, някъде към края на II в.[23] Εтнонимът Χαλδαῖος, който в тесния си смисъл може да се смята за синоним на „вавилонец“ или „жител на Месопотамия“, обикновено носи и конотациите на човек, вещ в астрологията и магията. Това название буди асоциации като цяло с мъдростта на култовете на Изтока, както я е схващал средният поданик на Римската империя през онази епоха. Юлиан-баща, за когото сведенията са твърде оскъдни, вероятно е бил „халдеец“ в повече от един смисъл на думата, а речникът „Суда“ го нарича и „философ“. Юлиан-син, записал пророчествата, предадени от баща му (според някои автори въведен в транс от него в рамките на теургичен ритуал), е автор и на няколко други незапазени съчинения[24]. Синът Юлиан е също така първият човек, останал в история с прозвището „Теург“. Самата дума θεουργός е първо засвидетелствана в неговите стихове. Там в един фрагмент теургът е представен като човек, издигнат над „стадото“ на останалите хора, подвластни на ударите на Съдбата[25]. В други от достигналите до нас фрагменти (често цитирани от автори като Прокъл) се загатва още за символи, молитви и ритуали, които могат да отведат душата на човека извън оковите на тялото нагоре към сливане с божественото[26]. Освен тези първи сведения за някакъв вид теургични ритуали и заклинания, голяма част от запазените до днес фрагменти от „Халдейските оракули“ съдържат основните положения на една сложна космогония. Доколкото можем да съдим по откъслеците текст, тя изглежда донякъде аналогична с тази на Плотин, донякъде подобна на засвидетелстваното в херметическата литература или сведенията за гностика Валентин[27].
Едновременно с това можем да разглеждаме литературната мистификация,, представяща тези стихове като божески оракули, като част от една по-широка тенденция в късното езичество. През този период една немалка част от прорицалищата в гръцкия свят, от Делфи до Дидима и Кларос, започват да отговарят на по-общи светогледни въпроси. Допитващите се до тях все по-често търсят от Аполон отговор на питания от рода на: „Каква е природата на боговете?“ и „Какъв е животът след смъртта?“ Съответно отговорите, които започват да дават тези прорицателски центрове, все повече се отдалечават от утилитарното и се превръщат в своеобразна „философия в стихове“, носеща прекия авторитет на бога[28]. В жанрово отношение „Халдейските оракули“ влизат в това русло. Те както черпят от, така и допринасят за тенденцията към синкретизъм между религиозни и чисто философски елементи от елинската културна традиция.
Може да се обобщи, че теургията като явление е плод на същата тази синкретична тенденция. Философът вече не е само мислител и академичен учен. Той е религиозен водач, ръководител на свещенодействия и привилегирован събеседник на боговете. От една страна, това издига още повече статуса му на духовен наставник в живота на хората и лечител на техните личностни психологически недъзи. От друга страна, то прави философа още по-уязвим спрямо обвинения в магия или обикновено шарлатанство. При всички положения теургичното Ямблихово течение в късноантичния неоплатонизъм влияе върху взаимоотношенията между философията и християнството. Теургията свързва по-тясно от всякога ролята на философа с тази на езическия жрец. Тя подтиква своите следовници да осъзнаят у себе си една по-монолитна елинска идентичност, обхващаща култура, философия и религия. Като представители на една такава късноантична елинска идентичност, неоплатониците теурзи се отнасят потенциално по-враждебно и ексклузивно към съгражданите си християни и са по-склонни да виждат заплаха в разпространението на християнство. Най-отчетливото проявление на тези нагласи е религиозната политика на император Юлиан, наречен Отстъпник, последовател на философа и теург Максим, по време на краткото му управление между 361 и 363 г.
[1] За названието вж. напр. Iambl. Myst. IX.6., Aug. Civ. D. X.9.
[2] PLRE I Iamblichus 1 450-451, Еunap.Vit. soph. V.
[3] Plot. Aen. V.2.1. Самото понятие „еманация“ от лат. emano „изтичам“ е латинска калка на Плотиновата метафора в този пасаж, според която Единното или Едното (τὸ ἕν) е „преляло“ (ὑπερερρύη) и оттам е възникнало всичко следващо в йерархията на света.
[4] Eunap. Vit. soph. VII.2.12.
[5] Plot. Aen. I.1.7.
[6] Watts 2006: 90-93.
[7] За него вж. Петрински 2018.
[8] Eunap. Vit. soph. V.2.2-7.
[9] Eunap. Vit. soph. VII.2.6-11.
[10] Eunap. Vit. soph. VI.2.3
[11] Сред десетките пейоративни споменавания на понятието „теургия“ и сродните му думи у християнските автори от епохата, вж. напр. Cyrill. Alexandr. In Is. proph. PG LXX.932.
[12] Например Максим смята, че знаменията на боговете могат да бъдат игнорирани, докато не приемат решението ти: Eunap. Vit.soph. VII.3.12-13
[13] Shaw 1995:122-126.
[14] Iambl. De myst. I.11.
[15] Iambl. De myst. I.12.
[16] Ibid.
[17] Iambl. De myst. IΙ.11.
[18] Iambl. De myst. V.26.
[19] Liefeld 1973.
[20] Philostr. V. Apoll. I.16. Практиката е добре известна от Питагорейската традиция и е заимствана оттам.
[21] Eunap. Vit. soph. V. 1.7-10.
[22] Philostr. V. Apoll. III.15.
[23] Majercik 1989: 1.
[24] Suda: iota 433, 434. Majercik 1989: 1-2
[25] Or. Chald. frg. 153.
[26] Or. Chald. frg. 108-100, 150.
[27] Majercik 1989: 4-24.
[28] Lane Fox 1986: 189-200
Използвана литература
Извори
Eunapio. Vite di filosofi e sofisti. Testo Greco a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati di Maurizio Civiletti. Milano, 2007.
Jamblichi De mysteriis liber. Rec. Gustavus Parthey. Berolini, 1857.
Philostratus. Apollonius of Tyana, Volume I-II. Edited and translated by Christopher P. Jones. Cambridge Mass., 2005.
Plotinus. Ennads. Vol. I-VII. Ed. By A.H. Armstrong. Cambridge Mass., 1999.
Sancti Aurelii Augustini episcopi De civitate Dei libri XXII, voll. I-II, rec. B. Dombart. Lipsiae, 1877.
Suda Online: http://www.cs.uky.edu/~raphael/sol/sol-html/
The Chaldean Oracles. Text, translation and commentary R. Majercik. Leiden, 1989.
Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi opera quae reperiri potuerunt omnia. Patrologiae cursus completes. Series graeca. Acc. J.-P. Migne. Vol. LXX. 1864.
Вторична литература
Lane Fox, R. (1986), Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century AD to the Death of Constantine (London).
Majercik, R. (1989), “Introduction” – in: The Chaldean Oracles. Text, translation and commentary R. Majercik (Leiden), 1-46.
Liefeld, W. L. (1973) “The Hellenistic “Divine Man” and the figure of Jesus in the Gospels”, Journal of the Evangelical Theological Society 16.4. (Chicago) 95-195.
Shaw, G. (1995), Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (University Park, Pennsylvania).
Watts, E.J. (2006), City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley).
Петрински, Г., „Дамасций Диадох: образът на интелектуалеца езичник и залезът на античния свят“ - in: Втори четения на АРУКО „Мислене и действане“, 14-15.12.2018 г., достъпно в Youtube: част 1. (https://bit.ly/3DDblAy ) и част 2. (https://bit.ly/3BSvQbh ) (Last accessed date: 19.09.2022 г., 21:31).